Il biopotere nel pensiero di Callicle

Callicle (Atene, V secolo a. C. – forse seconda metà del V secolo a. C.) è un misterioso sofista, è il principale interlocutore di Socrate nel Gorgia di Platone. La sua figura di giovane ateniese aristocratico e dalle idee antidemocratiche ha indotto gli interpreti a porre varie ipotesi sulla sua identità: oltre al Gorgia, infatti, di Callicle non si hanno notizie in altri testi.

Secondo Callicle le leggi sono soltanto degli artifici che hanno lo scopo di difendere i meno forti, vale a dire quelli con capacità inferiori, ma dall’altra parte ostacolano il raggiungimento del proprio bene da parte dei più forti. Nel corso del dialogo tra Socrate e Callicle, il giovane ateniese, messo più volte in difficoltà dal filosofo, decide sdegnosamente di abbandonare la discussione, lasciando campo libero all’avversario che può terminare da sé il proprio ragionamento, dimostrare che è meglio scegliere una vita morigerata dedita alla filosofia e alla virtù, e narrare un mito escatologico in cui vengono ribaditi questi principi.

Però molti hanno frainteso la filosofia di Callicle. Perché quando Callicle parla dei più forti, sostiene che i più forti sono quelli che riescono a “estroflettere” qualcosa che possa avere una propria autonomia della vita. Sono quelli che hanno la virtù. (Platone, Gorgia 489 c3, 490 a8, 489 e5, 483 c2. Il traduttore italiano F. Antorno non traduce nel testo greco originale la frase (πλέον έχειν) che significa “un avere di più”, frase molto importante per la filosofia di Callicle.

La forza della politica funziona più come volontà politica, come arte, o scienza, attraverso cui la pluralità riesce convivere. Callicle vede la politica nel suo significato essenziale e anzitutto vede l’esperienza del limite. Crede che l’uomo sia forte, perché l’uomo è la volontà della verità. L’uomo così diventa un concetto della realtà transeunte e particolare su cui bisogna agire. E con la sua libera volontà può e deve crearsi il suo mondo.

Questa forza non è una forza deterministica dell’attività umana, ma è lume che fa discernere il bene dal male, è la volontà che aiuta a risollevare i valori crollati, regola che disciplina le cose perché non vadano contro la loro natura. L’uomo è postulato da Callicle attivo e impegnato nell’azione con tutte le sue energie, virilmente consapevole delle difficoltà che ci sono e pronto ad affrontarle e superarle. Secondo Callicle dove vi è una volontà vi è una strada.

Le sconfinate forze dell’azione, delle passioni, dell’intuizione, della fede, convergono in esso, in un’integrità armonica nella quale l’uomo si completa. La volontà umana possiede di guidare la realtà, di piegarla ai propri orientamenti, di farsi artefice della storia. Però qualunque potere è fatto dall’Egemonia del Principe. La potenza, infatti, indica la semplice possibilità di un ente di tradursi in un atto che può realizzarsi o meno.

La concomitanza fra il pensare e il fare c’è anche nella filosofia di Stirner, e nella filosofia di Tommaso d’Aquino. La verità è semplicemente ciò che è, è l’esistenza unica dell’azione e proprio della forza, secondo Stirner. Il fondamento su cui poggia l’unico, il singolo effimero ed immediato, è la sua stessa esistenza fisica e concreta, la sua vita che si dissolve e si consuma. Ma anche la verità, secondo la definizione di Tommaso d’Aquino, è nella corrispondenza del pensiero con l’azione, ed è vera solo la formula di quei movimenti i cui fatti politici sono contestuali all’elaborazione dottrinaria.

Tuttavia, la figura di Callicle ha rivestito un ruolo importante nella storia della filosofia, soprattutto nel pensiero di Friedrich Nietzsche che trovò l’arrembante giovane ateniese ben più persuasivo del sileno Socrate. “Dio è morto”, proclama Nietzsche, operando un totale azzeramento di valori che decreta il rifiuto assoluto di ogni ideale e valore su cui la civiltà ha costruito per secoli la propria regola di comportamento.

L’irruzione del nichilismo tradisce il nulla che ne era il fondamento nascosto; la terra si snatura e va verso la sua decadenza: se Dio è morto non ha più senso parlare di bene e di male, di giusto e di ingiusto, la verità stessa è labile, perché chi dovrebbe conoscerla o constatarla ha perso il potere di ri-conoscerla e fissarla come contenuto di coscienza. L’uomo è stato ridotto a contenitore di coscienza storica, passivo spettatore degli eventi, incapace di vivere il presente. Il sapere non fine a se stesso, ma preludio dell’utile, la storia che grava sulle spalle della società moderna, vanno combattuti perché impediscono all’uomo di “fissarsi sulla soglia dell’attimo”.

Il processo di soggettivazione caratteristico dell’epoca moderna è visto da Foucault come estensione, come tecnica principale del potere; una forma di potere che “è rivolta all’immediata vita quotidiana che categorizza l’individuo, lo segna della sua individualità, lo fissa alla sua identità, gli impone una legge di verità che egli deve riconoscere e che altri devono riconoscere in lui.”

Il nocciolo del potere è il “biopotere”, il potere che si esercita positivamente sulla vita, nel senso che la gestisce, la potenzia, la plasma riuscendo a regolarla e controllarla in modo sempre più capillare e preciso. Il potere è una relazione fra individui e la società è attraversata da rapporti di potere: ogni rapporto sociale è un rapporto di potere perché il soggetto, animato da volontà di potenza, è per sua natura polemico e guerreggiante. Suo oggetto è il corpo dell’individuo e il corpo-specie della popolazione; le discipline del corpo e i saperi che mirano a regolare la popolazione costituiscono i due poli attorno ai quali si è sviluppata l’organizzazione del potere sulla vita.

Apostolos Apostolou

Scrittore e Prof. di Filosofia




Il desiderio è sempre insoddisfatto e sempre risorgente

Amore è donare quello che non si ha a qualcuno che non lo vuole, sosteneva Jacque Lacan. E Vincenzo Cardarelli, poeta, scrittore e giornalista, diceva che l’amore, sul nascere ha di questi improvvisi pentimenti. Se il desiderio è per definizione insoddisfatto e questo succedo siccome quando amiamo noi torniamo a sperimentare in modo abbastanza vivo il senso di solitudine. L’uomo nella sua vita deve pagare per crescere l’insoddisfazione.

Gli psicanalisti e i poeti conoscono che la crescita esiste verso una dimensione adulta’ e rimasta sempre legata anche al desiderio enorme di cogliere ciò che da bambini ci è stato precluso. L’amore (come il desiderio) è il vissuto dell’assenza, è come se noi – come sostiene Aldo Caratenuto – il percorso dell’esistenza, sperimentassimo continuamente un’insoddisfazione profonda nonostante tutto che riusciamo ad afferrare. Il senso d’illimitato è sempre nell’amore. Infatti noi sentiamo non solo un’ apparente pienezza, ma anche che quella pienezza è falsa secondo Aldo Caratenuto. Cosi l’amore è un’insoddisfazione. Misteri dolorosi e fertili della mancanza d’amore.

Il greco filosofo Christos Yannaras scrive: «Quando nasce, l’eros (amore) nasce la vita. Attoniti tocchiamo con mano come possa la povertà dell’esistere trasfigurarsi in ricchezza inattesa di vita. Momenti quotidiani di routine si mutano in esperienza di festa, poiché la quotidianità incarna, ora, la reciprocità della relazione. Non c’è un tempo con un passato e un futuro, né uno spazio più vicino e più lontano. Il tempo è solamente un presente, e lo spazio solamente immediatezza di presenza, Spazio senza spazio la vicinanza, che dimensioni non conosce, dell’Altro, e tempo senza tempo la natura, che conosce solo pienezza, della reciproca offerta di sé. Al primo segno di reciprocità che l’Altro ci accorda, investiamo tutto il nostro naturale istinto di vita. Senza riserve e senza misura. Viviamo solo per l’Altro e grazie l’Altro. Diamo tutto, giochiamo tutto. Ogni garanzia, ogni sicurezza. I nostri legami e i nostri doveri. Il nostro buon nome, il nostro prestigio o la nostra fame. I nostri progetti, le nostre speranze. Pronti a tutto, persino alla morte, a favore dell’essere amato.»

L’amore è la grande nostalgia, la grande assenza (insoddisfatto), perché anche la vita è una grande mancanza. Finalmente la mancanza è l’essenza della vita. E come dirà Massimo Recalcati «La mancanza non è afflizione, pena, mutilazione della vita. Questa è una rappresentazione solo nichilistica. Non è quello che mi interessa. La psicoanalisi mette in luce che la mancanza è generativa, perché essa costituisce il nutrimento vitale del nostro desiderio, che non è solo rimpianto nostalgico per una pienezza irraggiungibile, ma una potenza, una forza, un’energia trasformativa che rende la mancanza condizione di un’apertura verso l’Altro ricca di vita e di mondo, capace di colmare, come scrive il poeta, il cuore dell’uomo… Il desiderio manifesta la mancanza che abita l’essere umano, né è la sua espressione più pura. Come accade agli innamorati che si incontrano dopo un certo periodo di lontananza: non si chiede all’amato cosa ci ha portato, non lo si investe con una domanda rivolta all’avere. La domanda d’amore è sempre la stessa: ti sono mancato? La mia assenza è stata per te una presenza? »

Il desiderio ha il carattere del bisogno, ma maggiormente con il significato di domanda, in altre parole connette il soddisfacimento del bisogno – ma il desiderio non è bisogno- con qualcun altro al quale il bisogno s’indirizza come domanda. Il desiderio è il desiderio della vita come relazione e amore e lo troviamo nel linguaggio che la psicologia dopo Freud ha consacrato come desiderio erotico e come libido.

Apostolos Apostolou

Scrittore e Prof di Filosofia.




Il padre del pensiero Occidentale

Senza dubbio Agostino di Ippona (354-430) si considera come il fondatore del pensiero occidentale. Era lui (il primo pensatore dell’occidente) che ha conosciuto tre libidines insite in ogni essere umano. Libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi (mentre secondo Pascal ci sono tre libidines la libido dominandi, la libido possidendi e la libido amandi.). Libido, chiama Agostino il principio del movimento autonomo degli organi sessuali. É cosi il problema della libido – (sosteneva M. Foucault) – della sua forza della sua origine, dei suoi effetti – diventa il principale problema della volontà. La libido non costruisce un ostacolo esterno della volontà; ne è una parte, o una componente interna. La libido non è neanche la manifestazione di desideri mediarci; è il risultato della volontà allorché questi superi limiti che Dio le ha inizialmente fissati. (Vede: M. Foucault Interventi, colloqui, interviste. Vol. 3, Edizione, Le Feltrinelli, a cura di Alessandro Pandolfi). La libido sentiendi secondo Agostino è una difficoltà, “questa lotta tra la volontà e la libido”. Agostino esamina il dominio dell’istinto sulla mente, sulla volontà e sull’amore. Da qui comincia la teoria della libido. La libido può essere libera come nel processo primario, dove fluttua disancorata da vincoli da rappresentazione a rappresentazione, oppure legata o controllata come nel processo secondario, in cui viene riversata in forme più o meno permanenti verso determinati oggetti. E secondo Freud dalla libido si sviluppano le forme superiori dell’amore, attraverso i due meccanismi dell’inibizione, che ha la funzione di contenere e immobilizzare le manifestazioni della libido nei limiti compatibili con la conservazione della specie, e da cui derivano le emozioni morali (vergogna, pudore, ecc.), e della sublimazione, un processo che trasforma l’energia della pulsione sessuale desessualizzandola e deviandola verso mete non sessuali diverse da quelle originarie, usualmente valorizzate dalla società. Freud con la libido, dimostra il sussistere di una relazione tra la dimensione sessuale e tutte le attività umane, in particolare l’attività artistica, intellettuale e religiosa.

La ” libido dominandi ” è il desiderio del potere, è l’ordine del mondo. La libido dominandi è la potenza della città terrena. Un popolo, infatti, si definisce in relazione a ciò che ama : sulla base di ciò che ama esso fonda la propria unità e costruisce rapporti di subordinazione e ubbidienza. Da qui comincia la teoria di stato di Hegel. Lo Stato secondo Hegel è la sostanza etica consapevole di sé, la riunione del principio della famiglia e della società civile; la medesima unità, che è nella famiglia come sentimento dell’amore, è l’essenza dello Stato; la quale però, mediante il secondo principio del volere che sa ed è attivo da sé, riceve insieme la forma di universalità saputa. Questa, come le sue determinazioni che si svolgono nel sapere, ha per contenuto e scopo assoluto la soggettività che sa; cioè vuole per sé questa razionalità.  Pertanto la città terrena non deve essere identificata con lo Stato. Anche con la libido dominandi di Agostino comincia la teoria di volontà di potenza dell’uomo che troviamo nel pensiero di Nietzsche e di La Rochefoucault. La volontà di potenza è il senso dell’essere, è la vita intesa come forza espansiva e autosuperantesi, cioè è la libido dominandi. Pertanto la molla della vita non è la ricerca del piacere o l’istinto di sopravvivenza, ma la spinta all’autoaffermazione, all’autopotenziamento. La volontà di potenza s’incarna nel superuomo, che è “oltre” non solo perché supera l’uomo del passato, ma anche perché la sua essenza è il continuo autosuperamento di sé,- e forse – è lo sforzo per la libertà creativa, per la continua autrocreazione della vita come libido dominandi. Acquista cosi questo processo della vita, un senso dell’arte, intesa come rappresentazione creativa, (ecco la libido dominandi) interpretativa della realtà, è volontà di potenza,(come forza dell’ uomo) manifestazione della libertà creativa del superuomo. L’essenza creativa della volontà di potenza è essenza ermeneutica, ma anche semiotica, interpretativa e si manifesta nella produzione di valori. Tant’è che uomo vuol dire proprio colui che valuta le cose, come gioco fra significato e significante, dando loro un valore e un senso.

La libido è l’affermazione del desiderio di sapere (curiositas), la forza della scienza, come volontà di dominio. Da qui oggi abbiamo la forza della tecnologia, la svalutazione della regime della scienza. Con il cogito ergo sum Cartesio sembra rifarsi alla filosofia di Agostino e alla sua affermazione Si fallor sum (Se sbaglio esistoAgostino, La città di Dio , XI, 26: « Non qui non est, utique nec falli potest, ac per hoc sum; si enim fallor, sum » («Ciò che non è, non può far niente, tantomeno sbagliare, il che è già far qualcosa; se dunque dubito, sono»), ma in realtà ne capovolge radicalmente la prospettiva: per Agostino, infatti, il dubbio era espressione della verità, e significava che io ho la capacità di dubitare solo in quanto c’è una Verità che mi trascende e rende possibile il mio pensiero. Agostino affermava che la verità esiste: partendo dal dubbio scettico arrivava a una certezza, perché non potrei dubitare se non ci fosse una verità che appunto al dubbio si sottrae. Fu questa intuizione a farlo uscire dal dubbio radicale nel quale egli era caduto durante gli anni bui che precedettero la sua conversione. L’intuizione con cui il dubbio si rende consapevole nella mia mente è già la verità stessa che si fa strada: «Io provo a dubitare di tutto», diceva il filosofo, «ma, certamente, anche con il dubbio più radicale, sono certo che sto dubitando». Dunque: «Si enim fallor sum. Nam qui non est, utique nec falli potest, ac per hoc sum si fallor» («Se infatti mi sbaglio, vuol dire che esisto: chi non esiste non può nemmeno sbagliarsi; dunque, siccome mi sbaglio, esisto»). Almeno fino alla concezione cartesiana, esistevano due tipi di dubbio:il dubbio scettico, un dubbio totale, radicale, che coinvolge tutto l’uomo e porta alla negazione della conoscenza e della verità; il dubbio agostiniano, un dubbio totale, ma non radicale, da cui hanno origine le certezze di cui l’uomo ha bisogno. La filosofia di Agostino fonda il pensiero occidentale è la svalutazione del regime della libertà, della filosofia e della scienza.

Apostolos Apostolou

Scrittore e Prof. di Filosofia.




Il realismo politico di Tucidide La politica come arte

Di solito il realismo politico si caratterizza per il principio di privilegiare l’interesse e la sicurezza nazionale rispetto ad ideologie e problematiche morali e sociali. Tucidide vede il realismo politico con un senso più ampio, cioè come realtà storica attraverso un approccio empirico. Ma anche come l’esperienza del contatto che include le esperienze di posizione, di equilibrio e di supporto.

Il realismo politico secondo Tucidide è il comune (koinon B35). La democrazia è il regime esplicitamente fondato sull’opinione, sul confronto tra le opinioni, sulla formazione di un’opinione comune. La confutazione delle opinioni altrui è ben più che permessa e legittima, essa è addirittura l’ossigeno della vita pubblica (Peri homonoias H 93).

La vita è esperienza, cioè improvvisazione, utilizzazione delle occasioni, tentativi in tutte le direzioni. E il cittadino ha dignità solo quando può scegliere il suo modo d’essere. Perciò il termine polis indica l’ipotetico patto fondato sul reciproco interesse dei politai (cioè cittadini) della città. (Γ 82). Perché come dirà il poeta K. Kavafis: “…. Ti verrà dietro la città. Per le vie girerai: le stesse. E negli stessi quartieri invecchierai, ti farai bianco nelle stesse mura. Perenne approdo, questa città….”

Con altre parole secondo Tucidide il rapporto tra polis e polites (cittadini) non è lo stesso con quello di civis-civitas. Perché nella democrazia ateniese, il potere è nelle mani del popolo: nei tribunali tutti i cittadini sono eguali, e nell’esercito (i cittadini sono anche oplite, cioè soldati) delle cariche la capacità e il merito hanno annullato ogni differenza tra ricchi e poveri. La philotimia (Tucidide III, 82,8) è la virtù dei cittadini. (Nietzsche nella philotimia di Tucidide cerca il concetto dell’uomo superiore.) Euripide ha disegnato nei suoi versi un ritratto lusinghiero della polis democratica, dove regnano libertà e uguaglianza, amicizia e unione.

Libertà, amicizia, eguaglianza è la concordia. Questa ultima è l’unità del sentire e del pensare (homonoia) raggiunta dai cittadini nella determinazione dei fini comuni e delle scelte necessarie per conseguirli. Se non c’è frattura tra l’individuo e la comunità, tra la sua vita privata e quella pubblica, la connessione è una dialettica della pluralità del diverso su cui la dialettica non avrebbe più alcun potere (Tucidide H 97. Sygrasis – Mescolanza. O come dice Aristotele ex anomoion he polis, Politica 3,1277° 5-6, cioè, la città è ineguale). Poiché nella città secondo Tucidide esiste sempre l’antinomia, discorso doppio (Dissoi logoi, cioè discorsi doppi) e l’idea della mutua paura (antipalon deos) necessaria al mantenimento dell’equilibrio. Così la mutua paura (antipalon deos) diventa (isopalo sevas) bilanciato rispetto.

Nella guerra civile esiste la techne politiche, (Protagora 322 b-c) cioè la formazione del cittadino e dei dirigenti, il compito di un processo indicativo che riguarda almeno in teoria, tutti gli uomini. E con questa techne politiche, si può risalire ad una concezione del rapporto di individuo e comunità, di cittadino e stato.

Anche questa è la concezione che Platone in un passo delle Leggi riproduce dicendo che un’educazione rettamente intesa è quella che sa far nascere negli animi fin degli anni dell’infanzia, il desiderio di diventare un perfetto cittadino, capace ad un tempo di obbedire e di comandare secondo giustizia. Socrate accetta il giudizio del tribunale formato dai propri concittadini. Possiamo vedere nel Critone il suo discorso, scambiato tanto spesso per un’arringa moralistica, e uno sviluppo magnifico della fondamentale idea greca della formazione dell’individuo attraverso la propria città. Simodide scriveva: polis andra didaskei, cioè la città educa l’uomo.

Qui posiamo vedere anche la differenza tra Tucidide e Machiavelli. Il realismo politico di Machiavelli è il successo. E il successo per un principe nuovo si misura dalla sua capacità di conservare lo stato. L’introduzione del criterio del successo come unico metro di giudizio politico permette al Machiavelli di distinguere anche all’interno della categoria del tiranno. Il tiranno Agatocle e il tiranno Liverotto da Fermo sono i modelli di realismo politico secondo Machiavelli. Agatocle, e Liverotto da Fermo avevano conquistato lo stato con delitti e efferati. (Principe, cap. XVIII).

Tucidide si differenzia anche dalla dottrina spinoziana dello Stato, esposta nel Trattato politico e nel Trattato teologico- politico. Però quello di Spinoza è un realismo politico condensato sul principio della tolleranza (che significa aggiustamenti e riforme senza rivolgimenti rivoluzionari) e sul dogma come diceva Caillois Roland che sostiene: “il sistema rimane l’uomo muore”.

Il realismo politico di Tucidide non esprime una speranza, perché secondo Tucidide la speranza è una condizione umana molto complessa e articolata fatta di pieni e vuoti, di esplosioni e di ripiegamenti e non è mai un sentire identico (Tucidide E 84-116). Anche l’idea di “ necessità”, considera in maniera troppo compatta situazioni che, invece sono molto differenziate (A,22,1-2). Possiamo dunque dire che il realismo politico di Tucidide diventa una riforma della politica per mezzo della molteplicità delle esperienze vitali.

Apostolos Apostolou

Scrittore e Prof. di Filosofia




Le grandi narrazioni e i metaracconti

Il sacerdote non è solo il rappresentante di una comunità nelle sue relazioni con le potenze divine, ma può essere anche il rappresentante di queste potenze di fronte alla comunità stessa. Nella storia vediamo che il sacerdozio è stato un’istituzione a sé. Divenuta un sistema.

E molte volte la dignità di capo di famiglia o di capo della tribù si fonde con quella di sacerdote, sicché, in senso fenomenologico, si può asserire, sebbene non si possa provare storicamente, che il primo sacerdote sia stato il padre di famiglia, la prima sacerdotessa, la madre. Per comprendere il sistema sacerdotale occorre considerare tre elementi: Potere, Forza, Autorità. Perché la carica sacerdotale trova la sua base nel possesso della “potenza”.

Il concetto di potere ha conosciuto molti tentativi di definizione, tra i più incisivi vi è quello di Weber (1922) che lo definisce come possibilità di affermare la propria volontà in una relazione sociale, anche di fronte ad un’opposizione. La potenza distingue il proprio rappresentante dagli altri membri della comunità, conferendogli un valore superiore a quello che ha come individuo. Il sociologo politico Parsons (1969), parla invece di capacità di mobilitare le proprie risorse in vista di determinati obiettivi. Nel primo caso l’accento è posto sulla relazione e sull’imposizione di volontà; nel secondo caso sulla capacità organizzativa. E la forza è un concetto più ristretto rispetto al potere, riguarda l’uso della coercizione fisica per imporre la propria volontà agli altri. Il sacerdozio come istituto ha la sua origine nella fede nella potenza divina, e così si esprime con autorità. L’autorità, infine, è una forma di potere istituzionalizzato e socialmente legittimato, ciò presuppone, generalmente, che chi esercita il potere lo faccia per conseguire scopi collettivi. Qui abbiamo l’autorità carismatica. L’autorità carismatica, fondata sulla devozione e la fede a persone dotate di qualità superiori e di uno straordinario ascendente sugli altri. L’obbedienza, in tal caso, tende ad essere personale ed incondizionata.

Oggi, possiamo dire che abbiamo una classe sacerdotale evoluta, distinta per decise caratteristiche. Sempre abbiamo una struttura narrativa che soggiace all’ordine e al modo in cui viene presentata una narrazione a un lettore, un ascoltatore o uno spettatore. È uno schema narrativo culturale totalizzante o globale che ordina e spiega la conoscenza e l’esperienza, con un linguaggio “tecnico”. I cristiani, per esempio, interpretano tutta la realtà e la loro vita nel quadro della struttura sociale che era gerarchica e piramidale. Con una rigida disciplina morale e il culto del segreto protetto da un’organizzazione strutturata in cerchi concentrici. Su questa base, è possibile operare una gerarchizzazione in funzione degli aspetti dissimulati, ripartendo in seguito questi aspetti su una piramide a molti livelli, partendo dalla base inferiore (visibile) al vertice (invisibile). Cristiani, comunisti e “freudisti” (cioè quelli che abitano nel freudismo), hanno interpretano tutta la realtà nel quadro di questa prospettiva. La gerarchizzazione è uno dei principali ingredienti del generale processo del senso.

Sappiamo che l’età moderna è stata caratterizzata dalla presenza di grandi narratori. Narratore è l’alto esponente della classe sacerdotale, ma anche depositario della cultura, e aspetta in una specie di ghetto sacro (Absite injuria verbis).

“La grande narrazione ha perso credibilità, indipendentemente dalle modalità di unificazione che le vengono attribuite: sia che si tratti di racconto speculativo, sia di racconto emancipativo”, scriveva Lyotard. E continua: «I “metaracconti” di cui si parla nella Condizione postmoderna sono quelli che hanno lasciato il loro segno sulla modernità: emancipazione progressiva della ragione e della libertà; emancipazione progressiva o catastrofica del lavoro […]; arricchimento dell’umanità nel suo complesso ad opera dei progressi della tecnoscienza capitalistica; infine, se nella modernità si comprende lo stesso cristianesimo […], salvezza delle creature attraverso la conversione delle anime al racconto cristico dell’amore martire».

Le narrazioni esprimono la fiducia, cioè, un ordine imposto, (la prima fase) e poi esprimono un ordine incorporato (la seconda fase). Hanno sempre un positivo senso organico e comunitario, ma anche un rispetto ad un’autorità sovrastante e un processo di uniformazione. Il mio pensiero deve essere considerato sotto l’aspetto di sistema delle narrazioni. Come la parola “Dio” non è per l’ermeneutica narrazione cristiana solo un “signum” di un’altra cosa, ma una “praesentia rei”, così i rapporti di produzione per il comunismo e l’inconscio per il freudismo sono una “praesentia rei” delle cose e dell’uomo.

La narrazione è fondata sull’idea dell’Ordine cosmico (la morale, secondo il Cristianesimo, i rapporti di produzione secondo il comunismo, l’inconscio secondo il freudismo). Questo è il peccato originale, e diventa la lotta e il dono del libero arbitrio, come principio della verità, della bellezza e della moralità. Diventano un sistema totale di conoscenze, identico all’autocoscienza dello Spirito Assoluto.

É la prima necessità comportata da una visione del mondo che cerca l’emancipazione umana, o possiamo dire una sorta di evoluzione della gnosi in un senso teologico. Se secondo Lyotard, nessuna reale comprensione del mondo e di noi stessi può mai accadere senza una narrazione, anche se è altrettanto vero che tutte le narrazioni non possono ragionevolmente pretendere di esaurire l’infinita portata del mondo in cui esse accadono. Le narrazioni dei grandi sistemi ci spiegano le cose e l’uso che ne possiamo fare, in un’esperienza quantitativa utilitaria, ma non ci fa sentire il valore e il senso delle cose che usiamo, per noi e per gli altri. Però, oggi possiamo dire addio alle grandi narrazioni.

Apostolos Apostolou

Scrittore e Prof. di Filosofia.




Monfalcone_Diretta online con Gian Carlo Blasini, Vicepresidente Pro Loco Monfalcone_lunedì 1 giugno

Gian Carlo Blasini, vicepresidente della Pro Loco di Monfalcone, Presidente del Consorzio Isontino Giuliano delle Pro Loco delle province di Gorizia e Trieste, è il prossimo ospite (lunedì 1 giugno alle 18.00) della rassegna online sulla pagine Facebook “Monfalcone Eventi”, promossa dall’Assessorato alla cultura del Comune di Monfalcone nell’ambito del progetto “La cultura ti fa compagnia”.

Grafico, vignettista, appassionato dello spettacolo, della storia e delle tradizioni di Monfalcone, Gian Carlo Blasini è noto al pubblico per l’organizzazione e la conduzione di spettacoli, manifestazioni e cerimonie (fra i tanti eventi, “Magnemo fora de casa”, il “Canta Festival de la Bisiacheria”, la “Festa del Vino” e la “Festa del Bosco”) , ma anche come ideatore e conduttoBlre di programmi televisivi di intrattenimento in onda su reti private. Figura di punta del Carnevale di Monfalcone (impersona anche la figura del “Notaio Toio Gratariol” che lo vede impegnato al fianco de “Sior Anzoleto”), collabora alla rivista “La Cantanda”, la storica pubblicazione di satira e umorismo, di cui è stato per molti anni direttore responsabile.

Il suo grande impegno, anche nel volontariato, è stato riconosciuto dal Comune di Monfalcone da cui ha ricevuto i sigilli della Città.

Federica Zar




Libertà e Politica

Ai drammatici eventi della politica e della libertà, ci sono certezze e ricompense, possiamo vedere alcuni elementi. Elementi dello sviluppo della storia. Benjamin Constant (1767-1830 è stato uno scrittore, politico, scienziato politico, nobile ed intellettuale francese di origini svizzeri) nel suo saggio, Sulla libertà degli antichi e dei moderni (De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes discorso pronunciato nel 1819) descrive che per gli antichi la libertà era partecipazione e quindi adesione alla vita dello Stato, mentre per i moderni il problema era quello dei limiti tra la libertà dell’individuo nella sua vita privata e il potere pubblico. Era giusto quello che sosteneva Benjamin Constant, perché per la filosofia politica greca antica esistevano tre libertà. La libertà dell’individuo, la libertà sociale, e la libertà politica. Però l’uomo della moderna storia stava nel subordinare la coscienza individuale al potere politico, nel credere che effettivamente l’uomo potesse rinunciare alla propria sovrana coscienza morale in cambio di una fittizia moralità impostagli dallo Stato, nell’immaginare che vi potesse essere una vita etica, che non aveva la propria sede e la propria fonte nella coscienza dell’uomo.

Cosi la “faccenda” non è la libertà sociale e la libertà politica, com’era nella filosofia politica greca antica, perché secondo la filosofia politica occidentale, l’uomo può diventare materialmente schiavo, ma non può “alienare” la propria coscienza. L’alienazione è una categoria centrale della ligico-metafisica, della politica occidentale. L’“alienazione” che il nuovo umanesimo deve superare, è intesa in senso mondano, come dominio dell’uomo e, nel mondo moderno, come dipendenza economica del proletariato nei confronti del capitale. Cosi la politica diventa solo una “faccenda” della coscienza, e non diventa una “faccenda”, della partecipazione.

Scrive per esempio Benjamin Constant: «Risulta da ciò che ho dimostrato, che noi non possiamo più godere della libertà degli antichi, che consisteva nel prender parte attiva e costante al potere collettivo. La nostra libertà deve consistere nel pacifico godimento dell’indipendenza privata. La parte che anticamente ciascheduno prendeva alla sovranità nazionale, non era certo, come al giorno d’ oggi, una supposizione astratta. La volontà di ciascuno aveva un’influenza reale; l’esercizio di questa volontà era un piacere vivo e ripetuto. In conseguenza gli antichi erano disposti a far molti sacrifici per conservare i loro diritti politici, e la loro influenza sull’amministrazione dello stato. Ciascuno conoscendo con orgoglio quanto valeva il suo voto, trovava in questa coscienza della sua importanza personale, un grande compenso. Questo compenso oggi non esiste più fra noi. L’individuo perduto nella moltitudine, non s’accorge quasi mai dell’ influenza ch’egli esercita. Giammai la sua volontà s’imprime sull’insieme, niente prova a suoi occhi la sua cooperazione. L’esercizio dei diritti politici non ci offre. Dunque, che una parte di quelle soddisfazioni che vi trovavano gli antichi; nello stesso il progresso della civiltà, la tendenza commerciale dell’epoca, le comunicazioni dei popoli tra loro, hanno moltiplicati e variati infinitamente i mezzi del benessere privato…Il primo bisogno dei moderni è, dunque, l’ indipendenza individuale. Per conseguenza non bisogno mai chiederne il sacrificio, per stabilire la libertà politica. Ne segue che nessuna delle istituzioni tanto numerose e vantate, che nelle antiche repubbliche impacciavano la libertà individuale, sono compatibili con i tempi moderni…» (Traduco dal libro di B. Constant: « De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes. Mille. Et. Vine. Nuits» )

Questa storia ha iniziato con un certo grado di confusione e forse con una buona dose d’ignoranza. Montesquieu cercava di introdurre nel concetto dello Stato sovrano moderno l’idea della libertà del cittadino, che non è più il suddito. Voleva trasformare il “sujet” in “citoyen”, diventando la sovranità dello stato in tre distinte sovranità. Cosi egli intende la libertà essenzialmente come garanzia giuridica. Montesquieu ha organizzato un costituzionalismo formale è una concezione statica e meccanica. Staël ha visto che nel pensiero di Montesquieu manca l’etica, cosi la concezione statica e il costituzionalismo formale di Montesquieu, con lo sforzo di Staël si arricchisce di motivi etici. Però Staël non segue semplicemente la dottrina del costituzionalismo di Montesquieu, ma reca in esso questa esigenza etica e difettava la cultura giuridica ed amministrativa. Da qui abbiamo il pensiero di calvinisti nella politica. Cosi l’etica, la giuridica e l’amministrativa e non la partecipazione, è il nuovo luogo della politica. Nel caso della tradizione politica filosofica greca antica – dai presocratici fino al XIV secolo d.C, la problematica ontologica resta sottratta alle visioni individuocentriche, insiste sulla verifica «comunionale» delle proposizione politiche, e la verifica «comunionale» della conoscenza. “Καθ΄ ὅ,τι ἃν κοινωνήσωμεν, ἀληθεύομεν, ἃ δε ἃν ἰδιάσωμεν, ψευδόμεθα” Eraclito. Qui troviamo la partecipazione della politica. Partecipare significa, o vuol dire, prendere parte alla vita politica della società in cui si vive alle attività politiche della propria comunità.

Senza esagerazione un altro pensatore che sostiene il concetto della libertà civile sul piano etico era Jean-Jacque Rousseau. J.J.Rousseau aveva dato (contro i giusnaturalisti come Hobbes e Diderot che vedevano nel contrato sociale un patto utilitario) al contrario sociale il carattere di un acquisto della morale mercé la totale rinuncia alla propria individualità. Jean –Jacque Rousseau, esisteva lettore di Plutarco, e aveva in mente l’austera Sparta, i cui cittadini trovavano la loro libertà nella totale dedizione delle leggi della patria. In tal mondo attribuendo un valore etico assoluto o un imperativo categorico, alla volontà dello Stato, del singolo Stato, cui l’individuo appartiene, Rousseau veniva a negare qualsiasi superiore istanza, qualsiasi principio universale, qualsiasi legge mortale o religione, cui l’ individuo potesse appellarsi. L’individuo che anche soltanto nel proprio intimo, si ribellava alla volontà generale, (qui si trova anche il pensiero di Kant, di Hegel, di Heidegger, di Lacan, ecc), ricadeva nella selvaggia libertà naturale, era un reprobo che andava ucciso. L’errore di Rousseau – come l’errore del pensiero filosofico occidentale – stava nel subordinare la coscienza individuale al potere politico nel credere che effettivamente l’uomo potesse rinunciare alla propria sovrana coscienza morale. Qui ha l’inizio, il pensiero dell’imperativo categorico di Kant e l’assoluto Stato di Hegel.

Il moralismo di Rousseau, avevano amato i Tedeschi pensatori come Gervinus, e i liberali romantici. Avevano amato quello “vedere il reale nelle cose”, di Rousseau, e il reale, è diventato l’esigenza d’un dover essere ideale, che si pone come una norma al di sopra della storia, – qui, possiamo ricordare anche, quello che ha detto Hegel “ciò che è razionale è reale”. Il reale era lo “spirito di sistema” ricompare soprattutto nel pensiero politico dei costituzionalisti dell’età della Restaurazione e della Monarchia. Il reale era quella borghesia che già i vecchi aristocratici presentavano come la classe speculatrice e sfruttatrice, responsabile dei dolori del popolo, concependo il problema politico come un problema di educazione politica. Il reale oggi, sono i criteri di convergenza e la disciplina di bilancio.

Che abbiamo dimenticato noi i moderni e i postmoderni cittadini? Abbiamo dimenticato che ci sono tre luoghi nella politica. Sono i luoghi che troviamo nel pensiero politico della classica greca. I) Personalistica riguarda la società come un tutto di persone la cui dignità è anteriore alla società. II) Comunitaria riconosce che la persona tende naturalmente alla società e alla comunione, in particolare alla comunità politica e perché riguarda il bene comune come superiore a quello degli individui. III) Pluralistica comprensiva del fatto che lo sviluppo della persona umana esige normalmente una pluralità di comunità autonome aventi i loro diritti, le loro libertà e le loro proprie autorità.

Giorgos Kontogiorgis Professore di Scienze Sociali ed ex Rettore all’Università Panteion, ha parlato di cosmosistema che non esiste. Il cosmosistema era il modello della democrazia, un modello, che si trova oggi in mancanza. Il cosmosistema antropocentrico in cui a vissuto l’ellenismo durante il periodo pre-etnocratico è stato – dovrebbe sorprendere – quello delle città-stato. Si tratta del cosmosistema antropocentrico su piccola scala che vide nascere l’epoca creto-micenea e che si cristallizzò nel periodo classico, prima di tramutarsi in ecumene. La fase che attraversarono le società greche, mentre l’Europa viveva il Medio Evo feudale, il Rinascimento e l’Illuminismo fino al XIX secolo, è stata quella dell’ecumene post-statocentrico il cui contenuto si è fissato in modo definitivo essenzialmente durante l’epoca bizantina. Questa fase erediterà dall’epoca statocentrica non solo il sistema delle koina (città) e l’economia crematistica (o monetaria), ma anche le politéia inerenti, come la democrazia, l’oligarchia, la rappresentanza, ecc… Si evolverà ancora, ad esempio sulla questione della costituzione della relazione tra lavoro e capitale che, nella sua trasformazione in relazione di partenariato, condurrà alla dissoluzione completa del lavoro mercantile o schiavista.

Libertà e politica nella storia. Nella storia ai drammatici eventi della quale tenti di riconoscere il cenno d’assenso, la certezza della ricompensa, e come sempre il migliore sonnifero dell’impazienza per una democrazia che sempre manca.

Apostolos Apostolou

Scrittore e Prof. di Filosofia.




Come hanno visto la pandemia di coronavirus gli intellettuali dell’Europa.

Un intellettuale è un uomo che usa più parole del necessario per dire più di quanto sappia” sosteneva Dwight Eisenhower. L’intellettuale oggi – come anche in passato – è privato dei privilegi. La differenza è che oggi l’intellettuale non s’identifica col tipico eroe romantico, cioè questo tipo di flâneur, degli intellettuali per anni teso alla perenne ricerca della libertà. L’intellettuale contemporaneo è costretto a definirsi un professionista come professore dell’università (non ci sono molti oggi intellettuali all’università) come giornalista, o come consulente dei politici. E’ vero che oggi l’intellettuale non ha questo senso critico. Come hanno visto gli intellettuali la crisi pandemica con coronavirus?

Leonardo Sciascia scriveva per gli intellettuali: «L’intellettuale in Europa aveva un potere ed io credo che il vertice di questo potere sia stato esercitato da Zola e dai firmatari dell’appello di Zola al momento del processo Dreyfus. Poi è venuto l’inquinamento partitico, l’impegno devoluto alla sinistra: e ha molto inquinato, questo potere dell’intellettuale. Oggi il potere è in tutte altre mani, il potere è la televisione, il potere è la casa di moda. L’intellettuale non ha più nessun potere, comunque io continuo a scrivere come se ci credessi.»

Seconda parte:

Bruno Latour

Bruno Latour, sociologo, antropologo e filosofo francese, conosciuto per i suoi lavori in sociologia delle scienze, ha condotto delle ricerche sul campo in cui ha osservato gli scienziati al lavoro descrivendo il processo di ricerca scientifica come una costruzione sociale. Bruno Latour ha scritto per quanto riguarda la crisi pandemica di coronavirus. Immaginare gesti-barriera contro il ritorno alla produzione pre-crisi. AOC, 30 marzo 2020. Scriverà «La prima lezione del coronavirus è anche la più sorprendente: è stato infatti provato che, in poche settimane, è possibile sospendere, in qualsiasi parte del mondo e allo stesso tempo, un sistema economico a detta di tutti impossibile da rallentare o redirezionare. A tutti gli argomenti degli ambientalisti sul cambiamento dei nostri stili di vita, si rispondeva sempre con l’argomento della forza irreversibile del “treno del progresso” che niente poteva far deragliare “a causa”, si diceva, “della globalizzazione”. Tuttavia, è proprio la sua natura globale che rende così fragile questo sviluppo, capace invece di frenare e poi fermarsi improvvisamente.In effetti, non sono solo le multinazionali o gli accordi commerciali o Internet o gli operatori turistici a globalizzare il pianeta: ogni entità su questo stesso pianeta ha il suo proprio modo di agganciarsi agli altri elementi che costituiscono, a un certo punto, l’insieme. Questo è vero per la CO2 che riscalda l’atmosfera globale attraverso la sua diffusione nell’aria; per gli uccelli migratori che trasportano nuove forme di influenza; ma è anche vero, lo impariamo ancora e dolorosamente, per il coronavirus, la cui capacità di connettere “tutti gli esseri umani” passa attraverso l’intermediario apparentemente innocuo del nostro espettorato. I virus sono dei super-globalizzatori: quando si tratta di risocializzare miliardi di esseri umani, i virus lo fanno in fretta […]Ecco allora l’incredibile scoperta: c’era davvero nel sistema economico mondiale, nascosto a tutti, un segnale di allarme rosso vivo con una grossa maniglia d’acciaio temprato che i capi di Stato, ciascuno a sua volta, potevano tirare subito per fermare “il treno del progresso” con un forte stridio di freni. Se la richiesta di virare di 90 gradi per atterrare sulla Terra sembrava a gennaio ancora una dolce illusione, diventa improvvisamente molto più realistica: qualsiasi automobilista sa che per avere la possibilità di dare un’ultima sterzata senza andare fuori strada, è meglio aver rallentato prima…Sfortunatamente, questo improvviso arresto nel sistema di produzione globalizzata, non sono solo gli ambientalisti a vederlo come una grande opportunità per far avanzare il loro programma di sbarco. I globalizzatori, quelli che dalla metà del XX secolo hanno inventato l’idea di fuggire dai vincoli planetari, anche loro vedono in esso una formidabile possibilità di rompere ancora più radicalmente con ciò che li ostacola nella loro fuga dal mondo. Per loro, è troppo bella l’occasione di sbarazzarsi del resto dello stato sociale, della rete di sicurezza dei più poveri, di quello che rimane delle normative antinquinamento e, più cinicamente, di sbarazzarsi di tutto queste persone in soprannumero che ingombrano il pianeta.» (Traduzione di Daniele Guido, Donato Ricci, Dario Rodighiero, e Giulia Taurino per Antinomie)

Slavoj Žižek, filosofo, sociologo, politologo ed accademico sloveno studioso di marxismo, idealismo

Slavoj Žižek

tedesco e psicanalisi lacaniana, è divenuto celebre per la sua capacità di affrontare questioni di stringente attualità, unendo tradizione filosofica e cultura popolare. Anche è uno strenuo ed appassionato critico del modello economico e sociale neoliberista, proponendo altresì un ritorno allo spirito originario del comunismo. L’ultima opera di Slavoj Žižek ha il titolo Virus, editore Ponte alle Grazie, qui il filosofo descrive la pandemia di coronavirus che sta trasformando i rapporti tra individui e le relazioni internazionali tra gli Stati. Slavoj Žižek ha una logica di un bipolarismo che guida in una totale confusione. Che cosa dice: «Questa realtà ci obbliga a ridurre concretamente le nostre libertà? Certo, le quarantene e simili provvedimenti limitano la nostra libertà, e ci vorrebbero dei nuovi Assange qui per smascherare possibili abusi. Ma la minaccia di un contagio virale ha anche dato un impulso formidabile alla formazione di nuovi modi di solidarietà locale e globale, per di più ha reso manifesta la necessità di sottoporre al controllo anche lo stesso potere.» E continua con un’antitesi, – è l’antitesi della logica bipolare – «Magari si propagherà un virus ideologico diverso e molto più benefico, e che ci infetti c’è solo da augurarselo: un virus che ci faccia immaginare una società alternativa, una società che vada oltre lo Stato-nazione e si realizzi nella forma della solidarietà globale e della cooperazione.»

L’antitesi: Il coronavirus è una malattia del globalismo dei confini aperti dell’economia dello sviluppo oggi si è passati (come dice Giulio Tremonti) da quello che era considerato il giusto global order a qualcosa di oggettivamente diverso che taluni chiamano global disorder.

La nostra epoca segna un ulteriore passaggio dall’ utopia alla distopia. Il coronavirus è la distopia che viene. Slavoj Žižek accetta quello che diceva Rahn Emanuel «mai lasciare che una buona crisi vada sprecata» e cosi vede una opportunità di avere un nuovo comunismo. Non è un comunismo politico, ma un comunismo della solidarietà. Che cosa non capisce Slavoj Žižek? Il comunismo è un sistema politico dei rapporti sociali mentre l’epoca della pandemia è una vita a distanza, non ha visto la differenza Slavoj Žižek, non ha visto anche che non esiste la solidarietà? Basta vedere che cosa è successo in Europa. Per esempio la Germania preparava il divieto di export dei dispositivi di protezione: guanti, mascherine, occhiali, tute. Dov’è la solidarietà Slavoj Žižek? Ancora non vedi Slavoj Žižek la realtà? Non vedi lo sfacelo dell’Europa?

Non siamo in una situazione di emergenza come crede Slavoj Žižek ma siamo in una nuova epoca. Questo non può capire Slavoj Žižek. E come diciamo il topo non vede più il gatto, ma soltanto il formaggio cosi funziona anche Slavoj Žižek.

Jürgen Habermas

Jürgen Habermas sociologo, filosofo, politologo, epistemologo ed accademico tedesco, tra i principali esponenti della Scuola di Francoforte, sosteneva per anni una teoria « teoria habermasianache» che conteneva una logica dei livelli di sviluppo dell’umanità. Secondo la teoria di Hambermas si possono distinguere tre livelli di sviluppo. Si può affermare che tanto più il “sistema” si forma differenziando se stesso e aumentando la propria complessità tanto maggiore sarà la colonizzazione della Lebenswelt (“mondo vitale”) da parte del “sistema”, e tanto più gli uomini interiorizzeranno le imposizioni eteronome e sociali come imposizioni autonome individuali. In una lunga intervista a Le Monde, Jürgen Habermas ha detto: “ Da un punto di vista filosofico, noto che la pandemia impone, allo stesso tempo e su tutti, una spinta riflessiva che, fino ad ora, era l’attività degli esperti: dobbiamo agire nella conoscenza esplicita del nostro non sapendo. Oggi, tutti i cittadini stanno imparando come i loro governi devono prendere decisioni con una chiara consapevolezza dei limiti di conoscenza dei virologi che li consigliano. La scena, in cui l’azione politica è immersa, nell’incertezza, è stata raramente illuminata in modo così brillante. Forse questa esperienza almeno insolita lascerà il segno sulla coscienza pubblica.”

Anche Jürgen Habermas in un’altra intervista in giornale – rivista Kölner Stadt-Anzeiger dirà: “Una cosa si può dire: non abbiamo mai saputo così tanto la nostra ignoranza, e insieme la nostra insicurezza […]ma queste ignoranze e insicurezze sono risolte dai esperti, cosi gli esperti diventano più forti che mai […] Ora l’insicurezza esistenziale è globale è grande, gli individui sono collegati alle reti di comunicazione e cercano trovare una soluzione […] Ogni individuo isolato viene informato dai rischi della pandemia con una grande informazione dai mezzi di comunicazione e con istruzioni comportamentali che formano nuovi situazioni. E’ vero che viviamo l’auto-isolamento, come malati dal virus in ospedale e come cittadini dalla paura nella casa.” E poi molti parlano di problemi economici che verranno dopo la crisi della pandemia di coronavirus dirà Jürgen Habermas “Gli economisti e i sociologi devono stare attenti con previsioni sconsiderate”. E per quanto riguarda la politica, oggi con la crisi della pandemia Jürgen Habermas ha sostenuto: “Nello sviluppo della crisi, molti politici non possono capire che la strategia è una, cioè lo sforzo dello stato di salvare la vita di tutti i cittadini e devono avere la priorità sul calcolo utilitaristico delle conseguenze economiche “

Fine seconda parte

Apostolos Apostolou

Scrittore e Prof. di Filosofia




Assegnato a Nicola Toffolini il Pollock-Krasner Foundation Grant 2019-2020

Toffolini_Nicola

Il friulano Nicola Toffolini (nato a Udine nel 1975, vive e lavora tra il Friuli e la Toscana) si aggiudica un contributo economico di 30.000 dollari. Attivo nel campo dell’arte visiva, del design e del teatro con un linguaggio insieme arcaico e contemporaneo attraverso progetti che integrano materiali artificiali e tecnologici con elementi organici, i suoi lavori – installazioni e disegni di grandi dimensioni – hanno spesso un approccio scientifico volto alla realizzazione di opere-dispositivo che indagano l’impatto dell’agire umano sul mondo, in particolar modo sull’ambiente naturale. I taccuini registrano invece in maniera minuziosa le fasi evolutive dei suoi progetti, mescolando volontà analitica, rappresentazione naturalistica e invenzione artistica. Affascinato dai confini tra sapere e immaginazione, realtà e visionarietà, la sua ricerca artistica si muove all’interno di un realismo visionario che vede artisti, scienziati e teorici ripensare le forme del mondo. Il progetto teatrale Cosmesi – dal 2003 condiviso da Toffolini con l’attrice e performer Eva Geatti – si propone di trascendere la forma spettacolo a favore di un’indagine della scena come dispositivo, del teatro come libero luogo di coinvolgimenti ed esperimenti dell’immaginazione visiva e performativa.

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Creata per onorare le eredità artistiche di Lee Krasner e Jackson Pollock, sin dalla sua istituzione nel 1985, la Fondazione americana ha assegnato oltre 4.600 borse di studio in 78 paesi, per un totale di circa 74 milioni di dollari. La prestigiosa borsa di studio nasce infatti dal lascito e dall’eredità della pittrice americana con l’intento di proseguire il suo impegno a fianco degli artisti contemporanei.

Grande pittrice e donna corraggiosa, pioniera dell’espressionismo astratto, Lee Krasner – con il compagno Jackson Pollock e altri artisti formatisi negli anni della Grande Depressione americana – ha usufruito per molti anni del sostegno finananziario del Federal Art Project che, liberandoli dalle esigenze del mercato, permette agli artisti selezionati di portare avanti la propria ricerca. Lee Krasner non ha mai dimenticato i vantaggi personali e professionali ricevuti e, consapevole della mancanza di tali opportunità nel mondo dell’arte contemporanea, nel pianificare la sua eredità ha immaginato un’organizzazione di beneficenza che avrebbe svolto una funzione simile: alleviare l’onere finanziario per gli artisti in modo da aiutarli a far progredire il loro lavoro.

Il Pollock-Krasner Grant garantisce infatti agli artisti selezionati un supporto professionale e economico fondamentale per concentrarsi sulla propria ricerca, coprendo tra gli altri i costi di produzione, l’acquisto di materiali artistici e professionali nonché l’affitto di uno studio e le spese personali e mediche.
E.L.



Pistoia – Dialoghi sull’uomo: una grande comunità unita anche online

La comunità di Pistoia – Dialoghi sull’uomo è ampia e coesa: lo dimostrano i numeri estremamente positivi della partecipazione online ai canali dei Dialoghi. Malgrado le difficoltà del momento e l’impossibilità di riunirsi nel centro storico di Pistoia, il festival ha realizzato conferenze in streaming e contributi video, che hanno approfondito il tema del 2020: I linguaggi creano il mondo.

Gli utenti unici raggiunti sul profilo Facebook dei Dialoghi sono stati 332.703.

Le impression (il numero dei passaggi dei contenuti video sugli schermi degli utenti) su YouTube sono state 254.773.

Sostanzialmente un pubblico di 587.476 che su Facebook, YouTube, Instagram ha realizzato 89.617 visualizzazioni di video.

Su Facebook e Instagram (tra condivisioni, like, reazioni, commenti) i fan dei Dialoghi hanno totalizzato 21.423 interazioni; su Twitter le visualizzazioni dei contenuti sono state 19.100.

I contenuti rimarranno disponibili gratuitamente sui canali social (YouTube, Facebook e Instagram) e sul sito dei Dialoghi (www.dialoghisulluomo.it).

Dati della settimana del festival: 18 – 24 maggio.

Il festival di antropologia del contemporaneo, promosso dalla Fondazione Cassa di Risparmio di Pistoia e Pescia e dal Comune di Pistoia, ideato e diretto da Giulia Cogoli, non ha abbandonato il suo pubblico, che negli anni è cresciuto e continua a dimostrarsi appassionato e fedele.

La direttrice del festival Giulia Cogoli ha dichiarato: «Solo il dialogo avvicina, lo abbiamo dimostrato in questi giorni. Continuiamo a dialogare assieme sui nostri canali fino a quando non potremmo rivederci per il festival nel 2021!».

Enrico Liotti