La politica come teorema e l’economia come assioma (Il rapporto possibile tra politica ed economia)

Esiste interazioni tra politica ed economia o sono autonome? Il rapporto possibile tra politica ed economia non esiste e questo perché la politica esprime la dinamica del teorema mentre l’economia esprime l’assioma cioè un sistema ipotetico-deduttivo, basato esclusivamente su un insieme di definizioni implicite formali degli enti fondamentali, che possono essere scelti ad arbitrio purché siano compatibili. Un Teorema è un enunciato dimostrabile all’interno di una certa teoria matematica. Ogni teoria matematica, detta più propriamente sistema formale, ha, alla sua base, una serie di verità fissate a priori, dette assiomi: esse contengono le proprietà fondamentali di alcuni oggetti, che costituiscono i concetti primitivi della teoria stessa.

Mentre in epistemologia, un assioma è una proposizione o un principio che viene assunto come vero perché ritenuto evidente o perché fornisce il punto di partenza di un quadro teorico di riferimento. L’insieme degli assiomi e dei concetti primitivi costituiscono il fondamento, il “punto di partenza”, o l’inizio, di ogni teoria deduttiva che si presenti come sistema assiomatico. Un postulato si differenzia da un assioma in quanto è introdotto per dimostrare proposizioni che altrimenti non potrebbero essere dimostrate. In altri termini si può definire come una semplicissima “teoria ad hoc “, accettata grazie alla sua utilità.

L’utilizzo dell’approccio assiomatico in economia è una manifestazione del progressivo impiego, nel 20° sec., del metodo matematico alla teoria economica, nel tentativo di conferire a quest’ultima lo status di ‘scienza’. Coerentemente con l’approccio assiomatico, specifiche proprietà sono imposte alla relazione di preferenza del consumatore sui panieri di beni, e da queste proprietà – gli assiomi – vengono dedotte caratteristiche delle curve di domanda e del funzionamento dei mercati. (Enciclopedia online Treccani.it).

Secondo filosofia politica l’uomo non è un essere naturale ma un prodotto dei rapporti sociali. Nella critica dell’economia politica Marx scrive: “…nella produzione sociale della loro vita, gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, rapporti, questi, di produzione i quali corrispondono ad un grado determinato dell’evoluzione delle forze produttive materiali” E continua Marx “… la struttura economica della società è costituita dall’insieme di quei rapporti di produzione i quali formano la base sui quali si eleva la sovrastruttura giuridica e politica, cui corrispondono determinate forme della coscienza sociale ….”

Marx, quindi, distingue tra struttura e sovrastruttura. La struttura sono i rapporti sociali di produzione che stanno in un certo grado di adeguatezza con lo sviluppo delle forze produttive, cioè col grado di tecnologia. La sovrastruttura sono la rappresentazione di questi rapporti attraverso la vita normativa – quindi, attraverso il diritto, attraverso la religione, l’arte ed ogni altra forma di espressione e rappresentazione. (Marx vede proprio l’ attività di produzione che si concretizza nella creazione di valore – utilità, che organizza un sistema di erogazione. Mentre dobbiamo vedere più la creazione come valore superiore dell’uomo libero, la creazione che esprime un’ampia componente sociale.) L’uomo è veramente un animale relazionale, sostiene anche l’economia.

Ma la differenza tra politica e economie è che la politica non vede solo la società come un dato di fatto come lo fa l’ economia ma come un dato che deve diventare un fine. Per esempio, secondo Aristotele l’obiettivo dell’economia non può essere una crescita illimitata dei beni materiali perché l’ossessione per l’accumulo di denaro e ricchezze ci distrae inevitabilmente dalla ricerca di una “vita buona” e ci fa vivere in modo innaturale. La parola economia proviene secondo pensiero classico Eco – nomia: oìkos nòmos: casa – legge, quindi l’insieme delle leggi necessarie al governo della casa. Cioè l’economia era un’economia di esperienza, un’economia locale e un’economia locale non significa non-economia Significa solo un’economia differente, più vicina all’uomo, al suo bisogno di tessere relazioni sociali vere, di sorridere, di riflettere, di risposarsi. Per Aristotele la ricchezza è solo “l’insieme degli strumenti che hanno a disposizione la famiglia e la città” e per ciò stesso essa deve avere un limite, mentre nella nostra civiltà esiste il dogma liberista laissez-faire.

Però la politica diventa una tecnica di amministrazione che si regge sui sondaggi, sulle elezioni, sulla manipolazione dell’opinione pubblica, sulla gestione dei mezzi di comunicazione di massa ecc. E’ invece vero che l’economia oggi dominante ha le sue fondamenta in un paradosso: voler governare il mondo reale applicando teorie e modelli astratti, tra cui, la chimera del mercato in concorrenza perfetta. E dall’uomo politico siamo oggi all’homo economicus. L’homo economicus nell’ambito dell’emergente disciplina esprime un obiettivo della massimizzazione. Pierre Bourdieu ha scritto per esempio: «Il mito dell’homo oeconomicus e della “teoria dell’azione razionale” (sono delle) forme paradigmatiche dell’illusione scolatìstica che porta il sapiente a porre il suo pensiero in testa a coloro che agiscono ed a porre al principio della loro pratica, cioè della loro «coscienza», le sue proprie rappresentazioni spontanee o elaborate o, peggio, i modelli che ha dovuto costruire per rendere ragione della loro pratica».

Pierre Bourdieu. Les structures sociales de l’économie“Le strutture sociali dell’economia”. L’economia è lo “Stato di eccezione”,(cioè l’ economia come potenza) teorizzato da Karl Schmitt, che comporta la rigida soggezione economica della moltitudine ad alcuni potenti, siano essi finanzieri, tecnici o burocrati, poco importa. Però l’economia è assioma. Oggi viviamo tre assiomi dell’economia. Primo assioma è del mercato. Un mercato è un processo attraverso il quale le decisioni delle famiglie circa il consumo di beni e servizi diversi, delle imprese circa che cosa e come produrre e vendere e dei lavoratori circa quanto e per chi lavorare, sono rese compatibili attraverso aggiustamenti di prezzi. Il secondo assioma è l’economia di mercato.

Organizzazione economica di un Paese che si fonda sulla proprietà privata, sulla libertà d’impresa e sullo scambio di beni e servizi in mercati liberi.E il terzo assioma è l’economia mista. Nelle economie miste il funzionamento del sistema economico è frutto di processi decisionali sia pubblici (dello stato) che privati. Sono assiomi assoluti e senza spiegazioni. Però la politica è teorema. E dobbiamo ricordare che un teorema è una proposizione che, a partire da condizioni iniziali arbitrariamente stabilite, trae delle conclusioni, dandone una dimostrazione. Il teorema sostiene ipotesi ma le ipotesi sono le condizioni iniziali su cui si vuole ragionare, esse sono puramente arbitrarie e non hanno motivo di essere dimostrate. E come sosteneva Fernand Braudel sempre avremo la differenza, nella crescita del capitalismo, che fa la qualità dell’alleanza tra sfera politica e sfera economica difficile.

Apostolos Apostolou

Docente di Filosofia.




FILOSOFI AL GOVERNO

Platone sosteneva che i governanti devono essere filosofi o devono filosofare. Scriveva Platone: «A meno che i filosofi non regnino negli stati o coloro che oggi sono detti re e signori non facciano genuina e valida filosofia, e non riuniscano nella stessa persona la potenza politica e la filosofia, non ci può essere una tregua di mali per gli stati e nemmeno per il genere umano». (Repubblica 473 d)

Esistevano filosofi governanti? Dalla storia conosciamo Re o Imperatori che erano filosofi o avevano un pensiero filosofico. Marc Bloch ha scritto per i re taumaturghi. Per esempio:

Ciro (Kuruš) II di Persia, noto come Ciro il Grande (in persiano antico; 590 a.C. – 529 a.C.), è stato imperatore persiano e discendente di Ciro I di Persia, membro di quella stirpe dei Teispidi che da qualche tempo controllava la Perside.

Agesilao II (Sparta, 444 a.C. – Cirene, 360 a.C.) fu re di Sparta dal 400 circa al 360 a.C., dopo essere succeduto al fratello Agide II.

Alessandro III re di Macedonia- Re di Macedonia (Pella 356 – Babilonia 323 aC), figlio di Filippo II, fondatore della potenza macedone, e di Olimpiade, figlia di Neottolemo re d’Epiro.

Aśoka Moriyail Grande (dal sanscrito “senza sofferenza”, devanagari ), spesso traslitterato in Ashoka (Pataliputra, 304 a.C. – Pataliputra, 232 a.C.) fu sovrano dell’impero Maurya.

Publio Elio Traiano Adriano, noto semplicemente come Adriano (latino: Publius Aelius Traianus Hadrianus; Italica, 24 gennaio76 – Baia, 10 luglio138), è stato un imperatore romano, della dinastia degli imperatori adottivi, che regnò dal 117 alla sua morte.

Marco Aurelio, nome completo Imperatore Cesare Marco Aurelio Antonino Augusto (in latino: Imperator Caesar Marcus Aurelius Antoninus Augustus, nelle iscrizioni: IMP(erator) • CAES(ar) • M(arcus) • AVREL(ius) • ANTONINVS • AVG(ustus); Roma, 26 aprile121 – Sirmio, 17 marzo180), è stato un imperatore, filosofo e scrittore romano.

Alfredo il Grande, in inglese antico: Ælfred (Wantage, 849 – 26 ottobre899), fu re del regno anglosassone meridionale del Wessex dall’871 all’899, ed è venerato come santo dalla Chiesa cattolica.

Ludovico IV di Turingia, detto il Santo (Creuzburg, 28 ottobre1200 – Otranto, 11 settembre1227), fu langravio di Turingia dal 1217 alla morte. Alfonso Fernández, detto il Saggio (Toledo, 23 novembre1221 – Siviglia, 4 aprile1284), re di Castiglia e León (1252-1284).

Cristina di Svezia, o Cristina Alessandra Maria dopo la conversione al Cattolicesimo, (Stoccolma, 18 dicembre1626 – Roma, 19 aprile1689), fu regina di Svezia dal 1632, ma con pieni poteri solo dal 1650, fino all’abdicazione avvenuta nel 1654.

Federico II di Hohenzollern, detto Federico il Grande, in tedesco Friedrich der Große (Berlino, 24 gennaio1712 – Potsdam, 17 agosto1786), fu re di Prussia dal 1740 alla sua morte.

Le forme di governo, viste con un occhio contemporaneo, sono le costituzioni che formano uno stato. Parlando però delle forme di governo in Platone questa definizione smette di avere valori sotto vari aspetti. Innanzitutto non c’è paragone tra uno stato contemporaneo e una città-stato della fine della democrazia d’Atene. É dunque completamente senza senso vedere la forma di governo in direzione puramente di teoria politica, anche se in Platone la questione della forma di governo ideale per poco non analizza soltanto l’utopia. E questo perché oltre la ²forma ideale² per il governo di Platone analizza anche le forme di governo storiche, realizzate con un’analitica interessante e comunque di valore teorico.

La categorizzazione che Platone presenta delle forme di governo, è poco tradizionale. Basta pensare che l’aristocrazia e la monarchia che si possono considerare forme tipiche nella teoria generale di governo, in Platone facciano parte – e soltanto in senso quantitativo si distinguono – della forma utopica ideale. Dunque per Platone quando si parla della forma di governo si apre il campo di quattro costituzioni delle quali le seconde due sono le forme corrotte delle prime due.

Si potrebbero allora schematizzare in tal modo le forme di governo nel pensiero di Platone: Forme ideale: Aristocrazia o Monarchia. Che si corrompe in Timocrazia e Oligarchia o in Democrazia e Tirannia.

FORMA IDEALE

Aristocratica o Monarchica

(Senza possibilità di corruzione)

Che si corrompe in

TIMOCRAZIA OLIGARCHIA

Che si corrompe in

DEMOCRAZIA TIRANNIA

Questo schema senza poter essere definito riuscito, aiuta a concepire la categorizzazione delle forme di governo in Platone, per cui in pratica le forme di governo sono considerate in coppia e, secondo il periodo storico, l’una sostituisce l’altra. La monarchia e l’aristocrazia sono forme i governo che più si avvicinano alla forma ideale. Anzi la forma ideale, anche se soltanto “in cielo trova il suo luogo di realizzazione”, soltanto in queste due forme potrebbe essere in parte realizzata. In altre forme storiche, presentano dei vizi e delle virtù. In fatto però che molte sono rivolte ai desideri e alle voglie di uomini corrotti facilmente possono corrompersi corrispettivamente in oligarchia e tirannia. E’ interessante qui osservare la tendenza platonica a richiamare l’attuazione sui valori per cui è portato a precisare che “nessuna delle forme si governo esistite, (storiche) è buona. L’“unica forma buona è quella ideale” (Repubblica 559 c)

Il pensiero di Platone, quindi, come coscienza delle forme di governo, come sollecitazione verso la forma di governo che più delle altre difende i valori dell’uomo.

E’ stato detto prima che la forma di governo in Platone cambia storicamente perché si corrompe secondo i desideri degli uomini condizionati da voglie e vizi vari. Perciò si passa da una ad un’altra forma di governo, perché gli uomini invece di rispettare il “giusto messo” nel compiere le azioni della loro condotta, si lasciano andare agli eccessi.

Si legge in Platone, a tal proposito, nel grande capitolo in cui i desideri sono confrontati ai sistemi politici che li affronta in proposito democratico: “Come la città” (πολιτεία) fu cambiata dopo l’aiuto di un’alleanza esterna verso un partito politico concreto, che assomiglia ad essa, così anche il giovane non cambia se non un tipo di desideri esterni non l’aiutano, non gli impongono, è un genere dei due che lui contiene in se stresso”. ( Repubblica 559 c)

Così un giovane, e più generalmente una persona, cittadino della polis, è esposto ad un insieme di pressioni esterne. E’ interessante notare qui una forte contraddizione: perché l’uomo non è libero di scegliere o classificare i desideri nati da influenze esterne; in questo modo non c’è una persona buona a priori, cioè di natura; essa, invece, diventa prodotto reale della situazione e delle condizioni sociali. In questo modo piuttosto Platone cerca di spiegarne il male della democrazia, che ha come virtù la libertà. Egli dice che, siccome in democrazia la libertà è senza limiti, essa è anche libertà per gli stranieri i quali riversano su di essa la loro cattiva influenza; dunque il cittadino trova nelle due nature, i due mondi interni, le assomiglianze con i desideri altrui, come un partito si aiuta e si compromette molte volte alle esigenze, i desideri, l’identità di un’alleanza esterna perché si impossessi del potere. Quindi il giovane purché si impossessi della forza, o della ricchezza (valori negativi e esterni alla psiche della persona, del giovane, del cittadino) diventa cattivo a causa di fattori estranei alla sua natura. Ma in ogni modo questo non sarebbe stato possibile se la democrazia non fosse stata come sistema di organizzazione delle società troppo libertà: cioè monarchico, privo di protezione interna e appunto per questo esposto a pericoli non solo di tipo naturale – interno, ma anche di tipo esterno e non prevedibili.

E’ facile da qui in poi arrivare a concludere che il corpo sociale non è che il raggiungimento dei desideri individuali, presentati come insieme, che quasi poco mancano tipi diversi per formare l’oclocrazia (όχλος + κράτος): termine molto usato da parte di Platone in riguardo alla democrazia. Oclocrazia, in verità, è usato da Platone in senso spregiativo, per indicare la democrazia del popolo che nelle assemblee schiamazza invece di ragionare.

Secondo Platone l’ottimo governante è il Re – filosofo, colui che possiede la scienze dei buon governo [1]. I governatori, dice nella Repubblica, sono quelli che hanno fissato lo sguardo dell’anima al bene in sé (to agathon auto) [2] e “lo useranno come paradigma per l’ordine della polis (città) e per la vita dei cittadini” [3]. E quando i filosofi sono governanti, la città è meravigliosa (Kalipolis: Nella «poleogonia» platonica vi sono quattro polis: I) La primitiva (369b – 372c); II) La opulenta (372c – 376e); III) La purificata (376c-445c) IV) La città dei filosofi, la kalipolis (527c). Cfr. Platone Repubblica.)

Se cosi può essere telegraficamente indicata la figura dell’ ottimo governante va pensato che perché egli possa svolgere con correttezza e armonia le sue funzioni è necessario che la società abbia una struttura organica, che alle tre anime dell’ individuo corrispondano la tre classi della società.

Con precisione Platone vuole l’armonia della società come quella dell’anima e presenta la relazione tra l’ordine dell’anima e l’ordine della società. Nell’anima si possono distinguere tre forze: razionale, irascibile, concupiscibile, che hanno la loro sede rispettivamente nel cervello, nel cuore e nel ventre[4].

Anche la società è divisa in classe: i filosofi sono i governanti e hanno la sapienza (sophia), i guardiani (phylakes) della polis sono specializzati nell’arte della guerra privilegiano come virtù il coraggio (la andreia), i lavoratori (georgoi demiourgoi)[5] privilegiano gli appetiti.

I filosofi corrispondono alla prima anima (razionale), i guardiani alla seconda (irascibile) e i lavoratori all’ultima anima (concupiscibile) [6].

L’accordo dei tre principi dell’anima nel riconoscere la guida della ragione è la temperanza. «Come nello stato, cosi nell’anima dell’individuo, l’esercizio di tutte e tre queste virtù, cioè la vita armonica dell’anima, costituiscono la giustizia, e la virtù, che comprende e riassume tutte le altre»[7].

Ciò non toglie, però, che tanto la figura dell’ottimo governante quanto quella della concezione organica della società, con il paragone anima dell’uomo – struttura dello stato, apartengono solo al modello ideale di forza di governo delineato da Platone.

Note

  1. Platone Repubblica 520c

  2. Idem 540b

  3. Idem 540a

  4. Idem 435a

  5. Idem 435°

  6. Cfr, N. Mercker, Storia della filosofia, p.106

  7. Fasso, Storia della filosofia del diritto. Vol. I, Bologna, 1966, p.70.

Apostolos Apostolou

Scrittore e Docente di Filosofia.




Liberalismo: dogma o populismo?

E’ un fatto che i filo-occidentali liberalisti hanno capito l’idea della libertà come falsa moderazione. E questo perché la libertà è rimasta un’idea astratta, un’idea del soggettivismo. Il problema che Tocqueville si era posto fin dal 1833, anno in cui prese a scrivere la sua opera sulla democrazia americana, era il problema del rapporto tra democrazia e libertà. Era un problema nuovo e, per dir cosi, inaspettato, perché secondo la tradizione rivoluzionaria tale rapporto era un’equazione. Non avevano capito che il liberalismo ha tre dimensioni. La prima è l’individuale, la seconda è sociale, e la terza è politica.

In Francia dopo il colpo di stato di Napoleone III la sinistra equazione appariva conferma che il nuovo dittatore era arrivato al potere in virtù di un travolgente plebiscito. Lo stato francese, è questa la spiegazione che Tocqueville nella sua classica opera l’antico Regime e la Rivoluzione, è il risultato d’una secolare opera centralizzatrice della Monarchia, che ha costituito un’unità militare e burocratica abbattendo i particolarismi e i privilegi feudali. La Rivoluzione non ha infranto, ma ulteriormente rafforzato quest’unita, sicché essa è stata non una rottura col passato, ma una continuazione ed un compimento della secolare opera della Monarchia.

Un pensatore che sostiene il concetto della libertà civile sul piano etico era Jean-Jacque Rousseau. J.J.Rousseau aveva dato (contro i giusnaturalisti come Hobbes e Diderot che vedevano nel contrato sociale un patto utilitario) al contrario sociale il carattere di un acquisto della morale mercé la totale rinuncia alla propria individualità.

L’azione etico-politica. L’azione non è soltanto politica, cioè abile, adeguata alla particolare situazione, aderente alle cose, ma è anche etica, cioè animata da un principio ideale. Da qui il liberare calvinista ginevrino Alexandre Vinet la teoria del liberalismo con calvinismo.

Jean –Jacque Rousseau, esisteva lettore di Plutarco, e aveva in mente l’austera Sparta, i cui cittadini trovavano la loro libertà nella totale dedizione delle leggi della patria. In tal mondo attribuendo un valore etico assoluto o un imperativo categorico, alla volontà dello Stato, del singolo Stato, cui l’individuo appartiene, Rousseau veniva a negare qualsiasi superiore istanza, qualsiasi principio universale, qualsiasi legge mortale o religione, cui l’ individuo potesse appellarsi. L’individuo che anche soltanto nel proprio intimo, si ribellava alla volontà generale

Scrive per esempio Benjamin Constant: «Risulta da ciò che ho dimostrato, che noi non possiamo più godere della libertà degli antichi, che consisteva nel prender parte attiva e costante al potere collettivo. La nostra libertà deve consistere nel pacifico godimento dell’indipendenza privata. La parte che anticamente ciascheduno prendeva alla sovranità nazionale, non era certo, come al giorno d’ oggi, una supposizione astratta. La volontà di ciascuno aveva un’influenza reale; l’esercizio di questa volontà era un piacere vivo e ripetuto. In conseguenza gli antichi erano disposti a far molti sacrifizi per conservare i loro diritti politici, e la loro influenza sull’amministrazione dello stato. Ciascuno conoscendo con orgoglio quanto valeva il suo voto, trovava in questa coscienza della sua importanza personale, un grande compenso. Questo compenso oggi non esiste più fra noi. L’individuo perduto nella moltitudine, non s’accorge quasi mai dell’ influenza ch’egli esercita. Giammai la sua volontà s’imprime sull’insieme, niente prova a’suoi occhi la sua cooperazione. L’esercizio dei diritti politici non ci offre. Dunque, che una parte di quelle soddisfazioni che vi trovavano gli antichi; nello stesso il progresso della civiltà, la tendenza commerciale dell’epoca, le comunicazioni dei popoli tra loro, hanno moltiplicati e variati infinitamente i mezzi del benessere privato…Il primo bisogno dei moderni è, dunque, l’ indipendenza individuale. Per conseguenza non bisogno mai chiederne il sacrificio, per stabilire la libertà politica. Ne segue che nessuna delle istituzioni tanto numerose e vantate, che nelle antiche repubbliche impacciavano la libertà individuale, sono compatibili coi tempi moderni…» (Traduco dal libro di B. Constant: « De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes. Mille. Et. Vine. Nuits» )

Secondo Tocqueville la democrazia, in quanto reca un generale livellamento, distrugge quei certi, corpi, gruppi, che un tempo limitavano il potere centrale, sicché l’equazione si trasforma nell’ equazione opposta: la democrazia equivale alla massa indifferenziata ed atomica, retta necessariamente da un dittatore. Questa equazione di democrazia e tirannide che Burckhardt ha accolto come definitiva. In realtà la teoria politica di Tocqueville è una storia politico-sociale, che ha un fondo etico-sociale.

La differenza dei liberali francesi e liberali inglesi è che i liberali francesi si limitavano a impostare il problema della libertà sul piano della pratica costituzionale e i liberali inglesi fondavano la loro dottrina sull’utilitarismo.

Il liberalismo è diventato una funzione egemonica per l’Europa. Cosi il liberalismo è diventato una grande propaganda – il populismo europeo- che dura per anni. La sposa di liberalismo con positivismo e funzionalismo è un tipico esempio, o possiamo dire la norma fondamentale del sistema politico occidentale. Liberalismo è una falsa moderazione.

Apostolos Apostolou – Atene (Grecia)

Docente di Filosofia




LUCIANO FLORIDI E “L’INFOSFERA”_Domenica 25 ottobre, alle 10.30, in streaming al Teatro Comunale di Monfalcone

Luciano Floridi, una delle voci più autorevoli della filosofia contemporanea, affronterà il tema de “L’infosfera”, domenica 25 ottobre, con inizio alle 10.30, in diretta streaming al Teatro Comunale di Monfalcone (Corso del Popolo 20), nell’ambito degli appuntamenti di filosofia, la rassegna intitolata “Un’etica per il futuro”, organizzata dalla Biblioteca Comunale e promossa dall’Assessorato alla cultura del Comune di Monfalcone.

Dopo la prima rivoluzione copernicana, la seconda darwiniana, la terza freudiana, la storia dell’essere umano è pronta ad attraversare la rivoluzione virtuale. L’avvento del digitale ha influito non soltanto sull’ambiente che ci circonda ma sulla percezione di noi stessi, imponendo giocoforza un nuovo modo di pensare: la filosofia deve ora fare i conti con questa essenza mutata della realtà per trovare una nuova chiave di lettura del mondo.

Luciano Floridi (Roma, 1964) à professore ordinario di Filosofia ed Etica dell’informazione all’Università di Oxford e presidente del Data Ethics Group dell’Alan Turing Institute. In Italia ha pubblicato numerosi saggi tra cui: Infosfera. Etica e filosofia nell’età dell’informazione (2009); La quarta rivoluzione. Come l’infosfera sta trasformando il mondo (2017); Pensare l’infosfera. La filosofia come design concettuale (2020).

Ingresso gratuito al Teatro Comunale di Monfalcone con prenotazione obbligatoria a: biblioteca@comune.monfalcone.go.it / tel. 338.3772420 (anche Whatsapp).

Necessario presentarsi 30 minuti prima dell’orario di inizio.




Vito Mancuso su “Il coraggio e la paura” Sabato 24 ottobre, alle ore 21.00, al Teatro Comunale di Monfalcone

Si apre con il teologo Vito Mancuso su “Il coraggio e la paura” la terza edizione della rassegna “Appuntamenti di filosofia – Un’etica per il futuro” organizzata dalla Biblioteca Comunale di Monfalcone in collaborazione con il Liceo Buonarroti di Monfalcone, promossa dall’Assessorato alla cultura del Comune di Monfalcone.

Il primo appuntamento è fissato sabato 24 ottobre, alle ore 21.00, al Teatro Comunale di Monfalcone (Corso del Popolo 20), ingresso gratuito con prenotazione obbligatoria a: biblioteca@comune.monfalcone.go.it / tel. 338.3772420 (anche Whatsapp). Necessario presentarsi 30 minuti prima dell’orario di inizio.

Con “Il coraggio e la paura” Vito Mancuso risponderà ad alcune domande molto attuali: come descrivere la situazione spirituale ed esistenziale del nostro tempo? Per molti è all’insegna della paura, della mancanza di certezze, dell’assenza di punti di riferimento. Ma proprio per questo, per non cedere allo sconforto e trovare energia per la rinascita, occorre coraggio. Ma quali sono le sorgenti del coraggio?


Vito Mancuso
, classe 1962, è stato docente di Teologia moderna e contemporanea alla Facoltà di Filosofia dell’Università San Raffaele di Milano dal 2004 al 2011; dal 2013 al 2014 è stato docente di “Storia delle dottrine Teologiche” all’Università degli Studi di Padova; dal 2009 al 2017 ha collaborato con il quotidiano “La Repubblica”. I suoi scritti hanno suscitato notevole attenzione da parte del pubblico, in particolare “L’anima e il suo destino” (Raffaello Cortina, 2007),”Io e Dio Una guida dei perplessi” (Garzanti, 2011), “Il principio passione La forza che ci spinge ad amare” (Garzanti 2013), “Dio e il suo destino” (Garzanti 2015), quattro bestseller da oltre centomila copie con traduzioni in altre lingue e una poderosa rassegna stampa, radiofonica e televisiva. Il suo pensiero è oggetto di notevole attenzione da parte del pubblico per le posizioni non sempre allineate con le gerarchie ecclesiastiche, sia in campo etico sia in campo strettamente dogmatico. Il suo ultimo libro è “Il Coraggio e la Paura” (Garzanti Editore, giugno 2020).

Enrico Liotti




Monfalcone UN’ETICA PER IL FUTURO_APPUNTAMENTI DI FILOSOFIA

Un mese di incontri al Teatro Comunale

Ritornano a Monfalcone gli appuntamenti di filosofia, la rassegna giunta alla terza edizione e quest’anno organizzata dalla Biblioteca Comunale in collaborazione con il Festival Mimesis Associazione culturale Territori delle idee di Udine e, come di consueto, con il Liceo Buonarroti di Monfalcone, promossa dall’Assessorato alla cultura del Comune di Monfalcone.

La rassegna intitolata “Un’etica per il futuro”, è ospitata al Teatro Comunale di Monfalcone (Corso del Popolo 20) e si articola in una serie di appuntamenti a ingresso gratuito con prenotazione obbligatoria a: biblioteca@comune.monfalcone.go.it / tel. 338.3772420 (anche Whatsapp). Necessario presentarsi 30 minuti prima dell’orario di inizio.

Il programma degli appuntamenti di filosofia è stato illustrato nel corso di una conferenza stampa in Consiglio comunale dal Vicesindaco del Comune di Monfalcone, Paolo Venni, presente il dirigente scolastico Vincenzo Caico, in collegamento online con Luca Taddio, direttore del Festival Mimesis Associazione Territori delle idee di Udine.

Si inizia sabato 24 ottobre, alle 21.00, con “Piccola filosofia dell’Amore”: il teologo Vito Mancuso in dialogo con Alberto Felice De Toni ci conduce in un viaggio nel sentimento universale più cantato, letto e sentito del mondo, dall’amore sensuale dei corpi a quello del puro sentimento, dall’amore per la natura e gli animali a quello della mistica e della spiritualità.

Vito Mancuso (Milano, 1962) è stato docente di Teologia moderna e contemporanea all’Università Vita-Salute San Raffaele di Milano e successivamente docente di Storia delle dottrine Teologiche all’Università degli Studi di Padova. I suoi scritti hanno suscitato notevole attenzione da parte del pubblico anche perché le sue posizioni non sempre sono allineate con quelle delle gerarchie ecclesiastiche. Fra i suoi libri: L’anima e il suo destino (2007), Io e Dio. Una guida dei perplessi (2011), Il principio passione. La forza che ci spinge ad amare (2013), Dio e il suo destino (2015), Il Coraggio e la Paura (2020).

 

Domenica 25 ottobre, alle 10.30, si parla de “L’infosfera” con Luciano Floridi, una delle voci più autorevoli della filosofia contemporanea. Dopo la prima rivoluzione copernicana, la seconda darwiniana, la terza freudiana, la storia dell’essere umano è pronta ad attraversare la rivoluzione virtuale. L’avvento del digitale ha influito non soltanto sull’ambiente che ci circonda ma sulla percezione di noi stessi, imponendo giocoforza un nuovo modo di pensare: la filosofia deve ora fare i conti con questa essenza mutata della realtà per trovare una nuova chiave di lettura del mondo.

Luciano Floridi (Roma, 1964) à professore ordinario di Filosofia ed Etica dell’informazione all’Università di Oxford e presidente del Data Ethics Group dell’Alan Turing Institute. In Italia ha pubblicato numerosi saggi tra cui: Infosfera. Etica e filosofia nell’età dell’informazione (2009); La quarta rivoluzione. Come l’infosfera sta trasformando il mondo (2017); Pensare l’infosfera. La filosofia come design concettuale (2020).

 

Sabato 31 ottobre, alle 18.00, è in programma un dialogo tra Luisa Accati Levi e Fabrizio Desideri su “Immagini e Storia”. Prendendo spunto da una riflessione di Walter Benjamin sul progresso (“Siamo costantemente spinti verso un futuro al quale diamo le spalle, dato che il nostro sguardo è rivolto a un passato del quale possiamo solo ricavare un’immagine ma non più modificare”), i due studiosi daranno vita a un dialogo imperniato sulla capacità della cultura umanistica di creare immagini del futuro a partire dal passato.

Luisa Accati Levi (Torino, 1942) è una storica, antropologa e intellettuale italiana. Ha insegnato Storia Moderna e Etnostoria all’Università degli Studi di Trieste. Tra i suoi libri più recenti: La laicità delle donne (2008), Apologia del padre. Per una riabilitazione del personaggio reale (2017).

Fabrizio Desideri (Empoli, 1953) è docente di Estetica all’Università degli Studi di Firenze. È membro del Consiglio di Presidenza della Società Italiana d’Estetica (SIE) e direttore della rivista on line “Aisthesis. Pratiche, linguaggi e saperi dell’estetico”. Tra i suoi libri più recenti: La misura del sentire: per una riconfigurazione dell’estetica (2013), Origine dell’estetico: dalle emozioni al giudizio (2018).

 

Domenica 8 novembre, alle 10.30, si approfondisce con Pietro Del Soldà, introdotto da Marco Bergamasco, il tema de “L’amicizia”, partendo dall’assunto che siamo sempre più soli e chiusi in noi stessi, i contatti con gli altri sono frammentari e raramente esprimono quel che siamo davvero. La società alimenta ogni giorno l’ossessione per un Io ipertrofico e narcisista e per un Noi escludente e aggressivo. In questo scenario l’amicizia può agire come un’apertura, un dispiegamento d’ali in grado di elevarci al di sopra delle piccole esigenze quotidiane, delle paure che paralizzano, della pigrizia che ci toglie slancio, delle false identità che nascondono il nostro volto e le passioni profonde.

Pietro Del Soldà (Venezia, 1973) è autore e voce di Tutta la città ne parla su Rai Radio3. Filosofo, ha studiato e insegnato all’Università Ca’ Foscari di Venezia e oggi alla Sapienza di Roma. Tra i suoi libri: Il demone della politica (2007), Non solo di cose d’amore. Noi, Socrate e la ricerca della felicità (2018) e Sulle ali degli amici. Una filosofia dell’incontro (2020).

 

Domenica 15 novembre, alle 10.30, Giovanni Leghissa ci introduce ne “Il sogno di una cosa. L’Europa oggi tra geopolitica ed eredità dei lumi”. In un momento in cui l’Europa si dibatte in una crisi globale, aggravata dalla pandemia, vale la pena riflettere su ciò che accomuna e tiene assieme i cittadini europei. Tale questione non è solo di rilevanza filosofica, o antropologica, non riguarda solo cioè i valori in cui gli europei si riconoscono, ma ha anche una rilevanza di portata geopolitica. L’Europa non esiste infatti solo in quanto serbatoio di valori e tradizioni, ma esiste (o non esiste) anche quale attore geopolitico. Nell’incontro si cercherà di mostrare come questi due aspetti siano variamente connessi e come la comprensione dell’uno sia imprescindibile per quella dell’altro.

Giovanni Leghissa (Trieste, 1964) è professore associato presso il Dipartimento di Filosofia e Scienze dell’educazione dell’Università di Torino. I suoi interessi di ricerca comprendono: fenomenologia, filosofia continentale e psicoanalisi; studi culturali, di genere e postcoloniali; filosofia del postumano; epistemologia dell’economia e teoria delle organizzazioni. Tra le sue pubblicazioni: Neoliberalismo. Un’introduzione critica (Mimesis, Milano 2012). Postumani per scelta. Verso un’ecosofia dei collettivi (Mimesis, Milano 2015). The Origins of Neoliberalism (Routledge, London 2016, con Giandomenica Becchio). Per la critica della ragione europea. Riflessioni sulla spiritualità europea (Mimesis, Milano 2019). Ha curato, con Enrico Manera, il volume Filosofie del mito nel Novecento (Carocci, Roma 2015).

 

Domenica 22 novembre, alle 10.30, si parla di “Empatia e rischi del futuro” con Laura Boella. L’espressione “condividere il futuro”, un tempo sostenuta dall’idea della trasmissione dell’esperienza tra generazioni, nonché di un “comune destino” dell’umanità, è tornata in primo piano con la pandemia. Certo, condividiamo un “comune destino”, ma quale? Oggi abbiamo paura del futuro che è visto come tempo della catastrofe annunciata o come immenso spazio dell’ignoto, dell’imprevedibile. Si può provare a cambiare le regole del rapporto tra il singolo individuo e gli avvenimenti che coinvolgono la collettività e l’umanità intera e volgersi a raccogliere il grido di dolore di chi non ha voce. Lo si può fare iniziando a pensare, ad agire, assumendosi la responsabilità di esserci, di mettere in atto la propria capacità di interazione con il mondo e con gli altri, in poche parole mettendo in gioco l’empatia.

Laura Boella (Cuneo, 1949) ha insegnato Filosofia morale ed Etica dell’ambiente presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università Statale di Milano. Dopo essersi dedicata allo studio del pensiero femminile del Novecento, da alcuni anni si è concentrata sul tema delle relazioni intersoggettive e dei sentimenti di simpatia, empatia, compassione. Ha pubblicato, fra gli altri: Sentire l’altro. Conoscere e praticare l’empatia (2006); Neuroetica. La morale prima della morale (2008); Empatie. L’esperienza empatica nella società del conflitto (2018); Hannah Arendt. Un difficile umanesimo (2020).

 

Domenica 29 novembre, alle 10.30, il filosofo e giornalista Pier Aldo Rovatti ci guida “Verso un’etica minima”.

Molti equivoci hanno accompagnato la diffusione del pensiero debole. Eppure era chiaro fin dall’inizio che il depotenziamento della Filosofia (quella con la effe maiuscola) aveva a che fare con una pratica di carattere etico che tentasse, contro ogni arroganza, di abbassare i toni, di introdurre un silenzio nelle parole e di promuovere un atteggiamento di pudore nei comportamenti.

Le etiche massime, fondate sul dovere e non sul dubbio, contengono una pretesa assolutistica e totalizzante che si è insinuata in tutti i nostri modi di vivere. Se questo era riscontrabile alla fine del secolo scorso, oggi è ancora più evidente perché i toni si sono alzati all’interno di una cultura, come la nostra, dominata dall’egocentrismo e dall’individualismo.

Occorre cercare di muoversi “verso” un’etica minima dove l’io non la faccia più da padrone. Ciò significa andare decisamente controcorrente rispetto all’uso attuale di parole chiave come società, popolo, politica, ivi comprese le parole specifiche della filosofia. La stessa parola “soggetto”, così importante, va adoperata criticamente facendo sì che non si trasformi ogni volta in uno schema categoriale.

Pier Aldo Rovatti (Modena, 1942) è stato docente di Filosofia contemporanea all’Università degli Studi di Trieste. Dal 1976 è direttore della rivista di filosofia Aut Aut. Dirige la Scuola di Filosofia di Trieste. Tra i suoi libri: Il pensiero debole (con Gianni Vattimo) (1983), Abitare la distanza. Per una pratica della filosofia (1994), Etica minima. Scritti quasi corsari sull’anomalia italiana (2010), Restituire la soggettività. Lezioni sul pensiero di Franco Basaglia (2013).




La filosofia come arte e terapia

Seneca: «Gallione, fratello mio, tutti aspiriamo alla felicità, ma, quanto a conoscerne la via, brancoliamo come nelle tenebre. È infatti così difficile raggiungerla che più ci affanniamo a cercarla, più ce ne allontaniamo, se prendiamo una strada sbagliata; e se questa, poi, conduce addirittura in una direzione contraria …» (L’ arte di essere felici SENECA).


Arthur Schopenhauer nasce a Danzica nel 1788, Polonia da una famiglia di commercianti e banchieri. Suo padre (era anche scrittore) muore suicida nel 1805 (Arthur aveva 17 anni) lasciandogli una sostanziosa eredità mentre sua madre, Johanna Henriette Trosiener coltiva la letteratura scrive romanzi. e tiene a Weimar un importante salotto letterario, frequentato da poeti come Göethe e Wieland, che ebbero un certo influsso sul giovane Arthur. Nel 1809 s’iscrive alla facoltà di medicina dell’università di Gottinga, per passare presto, a quella di filosofia. La sua formazione filosofica fu influenzata dallo studio di Platone e di Kant, che rimarranno, infatti, al centro della sua riflessione. Schopenhauer è stato il primo filosofo occidentale a recuperare le filosofie orientali verso le quali nutriva grande ammirazione. Una grande influenza di Schopenhauer era la filosofia indiana in base alla quale il mondo sensibile sarebbe essenzialmente ingannevole e deformante. Da queste civiltà tanto distanti dall’Occidente e dall’India in particolare Schopenhauer desume due concetti basilari nella sua filosofia: il velo di Maya e il Nirvana. Arthur Schopenhauer vede il plenilunio delle contraddizioni della vita, vede la certezza della ricompensa, vede questo soffio invisibile della volontà e insieme la fantasia che tenta di interpretare l’ enigma della vita, anche a lunga scadenza la verità non ha importanza, perché ciascuno ha determinati limiti di sensibilità oltre i quali non esiste il vero o il falso.

Perché la realtà si vendica la vita? Arthur Schopenhauer scrisse: «Una compagnia di porcospini, in una fredda giornata d’inverno, si strinsero vicini, per proteggersi, col calore reciproco, dal rimanere assiderati. Ben presto, però, sentirono il dolore delle spine reciproche; il dolore li costrinse ad allontanarsi di nuovo l’uno dall’altro. Quando poi il bisogno di scaldarsi li portò di nuovo a stare insieme, si ripeté quell’altro malanno; di modo che venivano sballottati avanti e indietro tra due mali: il freddo e il dolore. Tutto questo durò finché non ebbero trovato una moderata distanza reciproca, che rappresentava per loro la migliore posizione.»(Arthur Schopenhauer, capitolo XXI Parerga e Paralipomena). La giusta distanza e la medietà nella costruzione della vita dirà Arthur Schopenhauer, questo è l’ affascinante amaro gioco della vita.

Nelle crepe della vita esiste la metafora dell’uomo: «Un uomo ricco di spirito, in perfetta solitudine, s’intrattiene in modo eccellente con i suoi pensieri e le sue fantasie, mentre un uomo ottuso si annoia nonostante un continuo avvicendarsi di spettacoli, feste ed escursioni.» [1] Finalmente il mondo si trova oltre le forze umane: «Un carattere buono, moderato e mite può essere soddisfatto anche in circostanze molto misere, mentre un carattere malvagio, avido e invidioso non lo è nemmeno con ogni ricchezza possibile.» Nella particolare sensazione la verità non ha importanza. «Un uomo deve pure sapere ciò che vuole e sapere ciò che può: solo così mostrerà carattere, e solo allora potrà compiere qualcosa di buono.» La vita infine è il passaggio del desiderio. «Un uomo non si sente affatto privato dei beni ai quali non si è mai sognato di aspirare, ma è pienamente contento anche senza di essi, mentre un altro che possegga cento volte di più del primo si sente infelice quando gli manca una sola cosa da lui voluta.»

La potenza sempre difenda la follia e cerca la saggezza. «Molti ricchi sono infelici perché sono ignoranti, eppure di regola ciascuno si preoccupa più di acquisire che di educarsi, senza rendersi conto che ciò che si è contribuisce alla felicità molto più di ciò che si ha!»

Perché la vita, il sogno, e la preparazione è una prontezza creativa: «Noi rassomigliamo agli elefanti catturati, che per molti giorni orribilmente strepitano e lottano, finchè non vedono che ciò è inutile, e allora, improvvisamente ammansiti, offrono il collo al giogo, domati per sempre. Siamo come il re Davide, il quale, fintanto che il figlio viveva ancora, investiva incessantemente Jehovah con preghiere e si agitava disperatamente , ma, non appena il figlio fu morto, non ci pensò più. Ai drammatici eventi della vita sempre esiste il cenno d’assenso: «Non manifestare grande giubilo o grande afflizione riguardo ad alcun avvenimento, poiché la mutevolezza di tutte le cose può in ogni istante trasformarlo completamente; assaporare piuttosto in ogni momento il presente nel modo più sereno possibile: questa è saggezza di vita.»

Cerchiamo la certezza della ricompensa ? «Colui che mantiene la calma in tutte le avversità della vita mostra semplicemente di sapere quanto immensi e molteplici siano i possibili mali della vita, sicchè egli considera il male presente come una parte minima di ciò che potrebbe capitargli. Viceversa, chi è consapevole di questo fatto e ci riflette non perderà mai la calma. All’s well that ends well [Tutto è bene quel che finisce bene, W.Shakespeare]»

Chi ha detto, che la vita è un’argomentazione? «Ci si guadagna molto di più se si impiegano le proprie forze nell’educazione della propria personalità, anziché investirle nell’acquisizione di beni di fortuna. Soltanto che quest’ultima non deve venire mai trascurata al punto di condurci in miseria.» La vita è il migliore sonnifero: «Nella vita è come nel gioco degli scacchi: in entrambi i casi facciamo, è vero, un piano, ma esso rimane assolutamente condizionato da ciò che avranno voglia di fare l’avversario negli scacchi e nella vita il destino. Le modificazioni che ne derivano sono per lo più talmente significative che in fase di realizzazione il nostro piano sarà appena riconoscibile in alcune linee fondamentali.» Sempre esiste questo non ancora e tuttavia si: «Spesso un’invidia ingiustamente l’altro per via di qualche avvenimento interessante della sua vita, mentre dovrebbe invidiarlo per la ricettività in virtù della quale tali avvenimenti appaiono così interessanti nella sua descrizione. Il medesimo avvenimento che, capitando a un genio, risulta sommamente interessante, in una testa vuota sarebbe diventato una scena insignificante tratta dal mondo quotidiano. Allo stesso modo per il melanconico è già una scena tragica ciò che per il flemmatico e il sanguigno lo è molto meno. Dovremmo quindi mirare meno al possesso di beni esteriori che al mantenimento di un temperamento sereno e felice e di un sano buonsenso, i quali dipendono in gran parte dalla salute: mens sana in corpore sano [Sana la mente in corpo sano, Giovenale – Satire, IV, 10 ]».

La felicità può esprimere questo soffio invisibile? «Ne risulta chiaramente quanto la nostra felicità dipenda da ciò che siamo, dalla nostra individualità, mentre per lo più si tiene conto solo del nostro destino e di ciò che abbiamo. Il destino può diventare migliore e la moderazione non pretende molto da esso, ma un babbeo rimane un babbeo e un ottuso gaglioffo un ottuso gaglioffo per tutta l’eternità, fosse egli in paradiso circondato da urì. La personalità è la felicità più alta.»

Ha ancora un senso l’ educazione? «L’educazione deve essere adatta all’individualità: molto sapere rende l’uomo comune e limitato ancora più stupido, inetto e insopportabile; viceversa, la mente fuori del comune giunge ad apprezzare la propria individualità solo mediante l’acquisizione delle conoscenze che le si confanno.»

Appunti:

[1] Gli estratti sono dal libro di Arthur Schopenhauer: «L’ arte di essere felici» Edito da Adelphi 2002. Traduzione di Giovanni Gurisatti.

Apostolos Apostolou

Docente di Filosofia.




Le grandi narrazioni e i metaracconti

Il sacerdote non è solo il rappresentante di una comunità nelle sue relazioni con le potenze divine, ma può essere anche il rappresentante di queste potenze di fronte alla comunità stessa. Nella storia vediamo che il sacerdozio è stato un’istituzione a sé. Divenuta un sistema.

E molte volte la dignità di capo di famiglia o di capo della tribù si fonde con quella di sacerdote, sicché, in senso fenomenologico, si può asserire, sebbene non si possa provare storicamente, che il primo sacerdote sia stato il padre di famiglia, la prima sacerdotessa, la madre. Per comprendere il sistema sacerdotale occorre considerare tre elementi: Potere, Forza, Autorità. Perché la carica sacerdotale trova la sua base nel possesso della “potenza”.

Il concetto di potere ha conosciuto molti tentativi di definizione, tra i più incisivi vi è quello di Weber (1922) che lo definisce come possibilità di affermare la propria volontà in una relazione sociale, anche di fronte ad un’opposizione. La potenza distingue il proprio rappresentante dagli altri membri della comunità, conferendogli un valore superiore a quello che ha come individuo. Il sociologo politico Parsons (1969), parla invece di capacità di mobilitare le proprie risorse in vista di determinati obiettivi. Nel primo caso l’accento è posto sulla relazione e sull’imposizione di volontà; nel secondo caso sulla capacità organizzativa. E la forza è un concetto più ristretto rispetto al potere, riguarda l’uso della coercizione fisica per imporre la propria volontà agli altri. Il sacerdozio come istituto ha la sua origine nella fede nella potenza divina, e così si esprime con autorità. L’autorità, infine, è una forma di potere istituzionalizzato e socialmente legittimato, ciò presuppone, generalmente, che chi esercita il potere lo faccia per conseguire scopi collettivi. Qui abbiamo l’autorità carismatica. L’autorità carismatica, fondata sulla devozione e la fede a persone dotate di qualità superiori e di uno straordinario ascendente sugli altri. L’obbedienza, in tal caso, tende ad essere personale ed incondizionata.

Oggi, possiamo dire che abbiamo una classe sacerdotale evoluta, distinta per decise caratteristiche. Sempre abbiamo una struttura narrativa che soggiace all’ordine e al modo in cui viene presentata una narrazione a un lettore, un ascoltatore o uno spettatore. È uno schema narrativo culturale totalizzante o globale che ordina e spiega la conoscenza e l’esperienza, con un linguaggio “tecnico”. I cristiani, per esempio, interpretano tutta la realtà e la loro vita nel quadro della struttura sociale che era gerarchica e piramidale. Con una rigida disciplina morale e il culto del segreto protetto da un’organizzazione strutturata in cerchi concentrici. Su questa base, è possibile operare una gerarchizzazione in funzione degli aspetti dissimulati, ripartendo in seguito questi aspetti su una piramide a molti livelli, partendo dalla base inferiore (visibile) al vertice (invisibile). Cristiani, comunisti e “freudisti” (cioè quelli che abitano nel freudismo), hanno interpretano tutta la realtà nel quadro di questa prospettiva. La gerarchizzazione è uno dei principali ingredienti del generale processo del senso.

Sappiamo che l’età moderna è stata caratterizzata dalla presenza di grandi narratori. Narratore è l’alto esponente della classe sacerdotale, ma anche depositario della cultura, e aspetta in una specie di ghetto sacro (Absite injuria verbis).

“La grande narrazione ha perso credibilità, indipendentemente dalle modalità di unificazione che le vengono attribuite: sia che si tratti di racconto speculativo, sia di racconto emancipativo”, scriveva Lyotard. E continua: «I “metaracconti” di cui si parla nella Condizione postmoderna sono quelli che hanno lasciato il loro segno sulla modernità: emancipazione progressiva della ragione e della libertà; emancipazione progressiva o catastrofica del lavoro […]; arricchimento dell’umanità nel suo complesso ad opera dei progressi della tecnoscienza capitalistica; infine, se nella modernità si comprende lo stesso cristianesimo […], salvezza delle creature attraverso la conversione delle anime al racconto cristico dell’amore martire».

Le narrazioni esprimono la fiducia, cioè, un ordine imposto, (la prima fase) e poi esprimono un ordine incorporato (la seconda fase). Hanno sempre un positivo senso organico e comunitario, ma anche un rispetto ad un’autorità sovrastante e un processo di uniformazione. Il mio pensiero deve essere considerato sotto l’aspetto di sistema delle narrazioni. Come la parola “Dio” non è per l’ermeneutica narrazione cristiana solo un “signum” di un’altra cosa, ma una “praesentia rei”, così i rapporti di produzione per il comunismo e l’inconscio per il freudismo sono una “praesentia rei” delle cose e dell’uomo.

La narrazione è fondata sull’idea dell’Ordine cosmico (la morale, secondo il Cristianesimo, i rapporti di produzione secondo il comunismo, l’inconscio secondo il freudismo). Questo è il peccato originale, e diventa la lotta e il dono del libero arbitrio, come principio della verità, della bellezza e della moralità. Diventano un sistema totale di conoscenze, identico all’autocoscienza dello Spirito Assoluto.

É la prima necessità comportata da una visione del mondo che cerca l’emancipazione umana, o possiamo dire una sorta di evoluzione della gnosi in un senso teologico. Se secondo Lyotard, nessuna reale comprensione del mondo e di noi stessi può mai accadere senza una narrazione, anche se è altrettanto vero che tutte le narrazioni non possono ragionevolmente pretendere di esaurire l’infinita portata del mondo in cui esse accadono. Le narrazioni dei grandi sistemi ci spiegano le cose e l’uso che ne possiamo fare, in un’esperienza quantitativa utilitaria, ma non ci fa sentire il valore e il senso delle cose che usiamo, per noi e per gli altri. Però, oggi possiamo dire addio alle grandi narrazioni.

Apostolos Apostolou

Scrittore e Prof. di Filosofia.




Come hanno visto la pandemia di coronavirus gli intellettuali dell’Europa.

Un intellettuale è un uomo che usa più parole del necessario per dire più di quanto sappia” sosteneva Dwight Eisenhower. L’intellettuale oggi – come anche in passato – è privato dei privilegi. La differenza è che oggi l’intellettuale non s’identifica col tipico eroe romantico, cioè questo tipo di flâneur, degli intellettuali per anni teso alla perenne ricerca della libertà. L’intellettuale contemporaneo è costretto a definirsi un professionista come professore dell’università (non ci sono molti oggi intellettuali all’università) come giornalista, o come consulente dei politici. E’ vero che oggi l’intellettuale non ha questo senso critico. Come hanno visto gli intellettuali la crisi pandemica con coronavirus?

Leonardo Sciascia scriveva per gli intellettuali: «L’intellettuale in Europa aveva un potere ed io credo che il vertice di questo potere sia stato esercitato da Zola e dai firmatari dell’appello di Zola al momento del processo Dreyfus. Poi è venuto l’inquinamento partitico, l’impegno devoluto alla sinistra: e ha molto inquinato, questo potere dell’intellettuale. Oggi il potere è in tutte altre mani, il potere è la televisione, il potere è la casa di moda. L’intellettuale non ha più nessun potere, comunque io continuo a scrivere come se ci credessi.»

Seconda parte:

Bruno Latour

Bruno Latour, sociologo, antropologo e filosofo francese, conosciuto per i suoi lavori in sociologia delle scienze, ha condotto delle ricerche sul campo in cui ha osservato gli scienziati al lavoro descrivendo il processo di ricerca scientifica come una costruzione sociale. Bruno Latour ha scritto per quanto riguarda la crisi pandemica di coronavirus. Immaginare gesti-barriera contro il ritorno alla produzione pre-crisi. AOC, 30 marzo 2020. Scriverà «La prima lezione del coronavirus è anche la più sorprendente: è stato infatti provato che, in poche settimane, è possibile sospendere, in qualsiasi parte del mondo e allo stesso tempo, un sistema economico a detta di tutti impossibile da rallentare o redirezionare. A tutti gli argomenti degli ambientalisti sul cambiamento dei nostri stili di vita, si rispondeva sempre con l’argomento della forza irreversibile del “treno del progresso” che niente poteva far deragliare “a causa”, si diceva, “della globalizzazione”. Tuttavia, è proprio la sua natura globale che rende così fragile questo sviluppo, capace invece di frenare e poi fermarsi improvvisamente.In effetti, non sono solo le multinazionali o gli accordi commerciali o Internet o gli operatori turistici a globalizzare il pianeta: ogni entità su questo stesso pianeta ha il suo proprio modo di agganciarsi agli altri elementi che costituiscono, a un certo punto, l’insieme. Questo è vero per la CO2 che riscalda l’atmosfera globale attraverso la sua diffusione nell’aria; per gli uccelli migratori che trasportano nuove forme di influenza; ma è anche vero, lo impariamo ancora e dolorosamente, per il coronavirus, la cui capacità di connettere “tutti gli esseri umani” passa attraverso l’intermediario apparentemente innocuo del nostro espettorato. I virus sono dei super-globalizzatori: quando si tratta di risocializzare miliardi di esseri umani, i virus lo fanno in fretta […]Ecco allora l’incredibile scoperta: c’era davvero nel sistema economico mondiale, nascosto a tutti, un segnale di allarme rosso vivo con una grossa maniglia d’acciaio temprato che i capi di Stato, ciascuno a sua volta, potevano tirare subito per fermare “il treno del progresso” con un forte stridio di freni. Se la richiesta di virare di 90 gradi per atterrare sulla Terra sembrava a gennaio ancora una dolce illusione, diventa improvvisamente molto più realistica: qualsiasi automobilista sa che per avere la possibilità di dare un’ultima sterzata senza andare fuori strada, è meglio aver rallentato prima…Sfortunatamente, questo improvviso arresto nel sistema di produzione globalizzata, non sono solo gli ambientalisti a vederlo come una grande opportunità per far avanzare il loro programma di sbarco. I globalizzatori, quelli che dalla metà del XX secolo hanno inventato l’idea di fuggire dai vincoli planetari, anche loro vedono in esso una formidabile possibilità di rompere ancora più radicalmente con ciò che li ostacola nella loro fuga dal mondo. Per loro, è troppo bella l’occasione di sbarazzarsi del resto dello stato sociale, della rete di sicurezza dei più poveri, di quello che rimane delle normative antinquinamento e, più cinicamente, di sbarazzarsi di tutto queste persone in soprannumero che ingombrano il pianeta.» (Traduzione di Daniele Guido, Donato Ricci, Dario Rodighiero, e Giulia Taurino per Antinomie)

Slavoj Žižek, filosofo, sociologo, politologo ed accademico sloveno studioso di marxismo, idealismo

Slavoj Žižek

tedesco e psicanalisi lacaniana, è divenuto celebre per la sua capacità di affrontare questioni di stringente attualità, unendo tradizione filosofica e cultura popolare. Anche è uno strenuo ed appassionato critico del modello economico e sociale neoliberista, proponendo altresì un ritorno allo spirito originario del comunismo. L’ultima opera di Slavoj Žižek ha il titolo Virus, editore Ponte alle Grazie, qui il filosofo descrive la pandemia di coronavirus che sta trasformando i rapporti tra individui e le relazioni internazionali tra gli Stati. Slavoj Žižek ha una logica di un bipolarismo che guida in una totale confusione. Che cosa dice: «Questa realtà ci obbliga a ridurre concretamente le nostre libertà? Certo, le quarantene e simili provvedimenti limitano la nostra libertà, e ci vorrebbero dei nuovi Assange qui per smascherare possibili abusi. Ma la minaccia di un contagio virale ha anche dato un impulso formidabile alla formazione di nuovi modi di solidarietà locale e globale, per di più ha reso manifesta la necessità di sottoporre al controllo anche lo stesso potere.» E continua con un’antitesi, – è l’antitesi della logica bipolare – «Magari si propagherà un virus ideologico diverso e molto più benefico, e che ci infetti c’è solo da augurarselo: un virus che ci faccia immaginare una società alternativa, una società che vada oltre lo Stato-nazione e si realizzi nella forma della solidarietà globale e della cooperazione.»

L’antitesi: Il coronavirus è una malattia del globalismo dei confini aperti dell’economia dello sviluppo oggi si è passati (come dice Giulio Tremonti) da quello che era considerato il giusto global order a qualcosa di oggettivamente diverso che taluni chiamano global disorder.

La nostra epoca segna un ulteriore passaggio dall’ utopia alla distopia. Il coronavirus è la distopia che viene. Slavoj Žižek accetta quello che diceva Rahn Emanuel «mai lasciare che una buona crisi vada sprecata» e cosi vede una opportunità di avere un nuovo comunismo. Non è un comunismo politico, ma un comunismo della solidarietà. Che cosa non capisce Slavoj Žižek? Il comunismo è un sistema politico dei rapporti sociali mentre l’epoca della pandemia è una vita a distanza, non ha visto la differenza Slavoj Žižek, non ha visto anche che non esiste la solidarietà? Basta vedere che cosa è successo in Europa. Per esempio la Germania preparava il divieto di export dei dispositivi di protezione: guanti, mascherine, occhiali, tute. Dov’è la solidarietà Slavoj Žižek? Ancora non vedi Slavoj Žižek la realtà? Non vedi lo sfacelo dell’Europa?

Non siamo in una situazione di emergenza come crede Slavoj Žižek ma siamo in una nuova epoca. Questo non può capire Slavoj Žižek. E come diciamo il topo non vede più il gatto, ma soltanto il formaggio cosi funziona anche Slavoj Žižek.

Jürgen Habermas

Jürgen Habermas sociologo, filosofo, politologo, epistemologo ed accademico tedesco, tra i principali esponenti della Scuola di Francoforte, sosteneva per anni una teoria « teoria habermasianache» che conteneva una logica dei livelli di sviluppo dell’umanità. Secondo la teoria di Hambermas si possono distinguere tre livelli di sviluppo. Si può affermare che tanto più il “sistema” si forma differenziando se stesso e aumentando la propria complessità tanto maggiore sarà la colonizzazione della Lebenswelt (“mondo vitale”) da parte del “sistema”, e tanto più gli uomini interiorizzeranno le imposizioni eteronome e sociali come imposizioni autonome individuali. In una lunga intervista a Le Monde, Jürgen Habermas ha detto: “ Da un punto di vista filosofico, noto che la pandemia impone, allo stesso tempo e su tutti, una spinta riflessiva che, fino ad ora, era l’attività degli esperti: dobbiamo agire nella conoscenza esplicita del nostro non sapendo. Oggi, tutti i cittadini stanno imparando come i loro governi devono prendere decisioni con una chiara consapevolezza dei limiti di conoscenza dei virologi che li consigliano. La scena, in cui l’azione politica è immersa, nell’incertezza, è stata raramente illuminata in modo così brillante. Forse questa esperienza almeno insolita lascerà il segno sulla coscienza pubblica.”

Anche Jürgen Habermas in un’altra intervista in giornale – rivista Kölner Stadt-Anzeiger dirà: “Una cosa si può dire: non abbiamo mai saputo così tanto la nostra ignoranza, e insieme la nostra insicurezza […]ma queste ignoranze e insicurezze sono risolte dai esperti, cosi gli esperti diventano più forti che mai […] Ora l’insicurezza esistenziale è globale è grande, gli individui sono collegati alle reti di comunicazione e cercano trovare una soluzione […] Ogni individuo isolato viene informato dai rischi della pandemia con una grande informazione dai mezzi di comunicazione e con istruzioni comportamentali che formano nuovi situazioni. E’ vero che viviamo l’auto-isolamento, come malati dal virus in ospedale e come cittadini dalla paura nella casa.” E poi molti parlano di problemi economici che verranno dopo la crisi della pandemia di coronavirus dirà Jürgen Habermas “Gli economisti e i sociologi devono stare attenti con previsioni sconsiderate”. E per quanto riguarda la politica, oggi con la crisi della pandemia Jürgen Habermas ha sostenuto: “Nello sviluppo della crisi, molti politici non possono capire che la strategia è una, cioè lo sforzo dello stato di salvare la vita di tutti i cittadini e devono avere la priorità sul calcolo utilitaristico delle conseguenze economiche “

Fine seconda parte

Apostolos Apostolou

Scrittore e Prof. di Filosofia




Come hanno visto la pandemia di coronavirus gli intellettuali dell’Europa.

Un intellettuale è un uomo che usa più parole del necessario per dire più di quanto sappia” sosteneva Dwight Eisenhower. L’intellettuale oggi – come anche in passato – è privato dei privilegi. La differenza è che oggi l’intellettuale non s’identifica col tipico eroe romantico, cioè questo tipo di flâneur, degli intellettuali per anni teso alla perenne ricerca della libertà. L’intellettuale contemporaneo è costretto a definirsi un professionista come professore dell’università (non ci sono molti oggi intellettuali all’università) come giornalista, o come consulente dei politici. E’ vero che oggi l’intellettuale non ha questo senso critico. Come hanno visto gli intellettuali la crisi pandemica con coronavirus?

Leonardo Sciascia scriveva per gli intellettuali: «L’intellettuale in Europa aveva un potere ed io credo che il vertice di questo potere sia stato esercitato da Zola e dai firmatari dell’appello di Zola al momento del processo Dreyfus. Poi è venuto l’inquinamento partitico, l’impegno devoluto alla sinistra: e ha molto inquinato, questo potere dell’intellettuale. Oggi il potere è in tutte altre mani, il potere è la televisione, il potere è la casa di moda. L’intellettuale non ha più nessun potere, comunque io continuo a scrivere come se ci credessi.»

Prima parte:

Roaul Vaneigem

Raoul Vaneigem è un intellettuale con una storia con l’Internazionale Situazionista, che fondata nel 1957 da Guy Débord. Nel 1964, e fino al 1972, Raoul Vaneigem è redattore dell’Encyclopédie du monde actuel. A partire dal 1986 è redattore dell’Encyclopaedia Universalis assieme a Hans Magnus Enzensberger. Raoul Vaneigem vive a Lessines, è la sua città natale, una vita del tutto riservata e “sotterranea” che contrasta con la sua fama di rivoluzionario e di anarchico -per cui gli è stato coniato il soprannome di Vampire du Borinage. Come vede la pandemia di coronavirus Raoul Vaneigem. Dirà: «Ci voleva il coronavirus per dimostrare ai più limitati che la de-naturazione per ragioni di convenienza economica ha conseguenze disastrose sulla salute generale – quella che continua a essere gestita imperturbabilmente da una OMS le cui preziose statistiche fungono da palliativo della sparizione degli ospedali pubblici ? C’è una correlazione evidente tra il coronavirus e il collasso del capitalismo mondiale. Allo stesso tempo, appare non meno evidente che ciò che ricopre e sommerge l’epidemia del coronavirus è una peste emotiva, una paura nevrastenica, un panico che insieme dissimula le carenze terapeutiche e perpetua il male sconvolgendo il paziente. Durante le grandi pestilenze del passato, le popolazioni facevano penitenza e gridavano la loro colpa flagellandosi. I manager della disumanizzazione mondiale non hanno forse interesse a persuadere i popoli che non vi è scampo alla sorte miserabile che è loro riservata? Che non resta loro che la flagellazione della servitù volontaria? La formidabile macchina dei media non fa che rinverdire le vecchie menzogna del decreto celeste, impenetrabile, ineluttabile laddove il folle denaro ha soppiantato gli Dei sanguinari e capricciosi del passato […] Il nostro presente non è il confinamento che la sopravvivenza ci impone, è l’apertura a tutti i possibili. È sotto l’effetto del panico che lo Stato oligarchico è costretto ad adottare misure che ancora ieri decretava impossibili. È all’appello della vita e della terra da riparare che vogliamo rispondere. La quarantena è propizia alla riflessione. Il confinamento non abolisce la presenza della strada, la reinventa. Lasciatemi pensare, cum grano salis, che l’insurrezione della vita quotidiana ha virtù terapeutiche inaspettate.» Raoul Vaneigem rivista lundimatin #234.

Molti dicono che Giorgio Agamben è il più grande filosofo in Europa. Giorgio Agamben vede una

Giorgio Agamben

dittatura sanitaria con la pandemia di coronavirus sostiene: «Che la scienza sia diventata la religione del nostro tempo, ciò in cui gli uomini credono di credere, è ormai da tempo evidente. Nell’Occidente moderno hanno convissuto e, in certa misura, ancora convivono tre grandi sistemi di credenze: il cristianesimo, il capitalismo e la scienza. Nella storia della modernità, queste tre «religioni» si sono più volte necessariamente incrociate, entrando di volta in volta in conflitto e poi in vario modo riconciliandosi, fino a raggiungere progressivamente una sorta di pacifica, articolata convivenza, se non una vera e propria collaborazione in nome del comune interesse […] Il fatto nuovo è che fra la scienza e le altre due religioni si è riacceso senza che ce ne accorgessimo un conflitto sotterraneo e implacabile, i cui esiti vittoriosi per la scienza sono oggi sotto i nostri occhi e determinano in maniera inaudita tutti gli aspetti della nostra esistenza. Questo conflitto non concerne, come avveniva in passato, la teoria e i principi generali, ma, per così dire, la prassi cultuale. Anche la scienza, infatti, come ogni religione, conosce forme e livelli diversi attraverso i quali organizza e ordina la propria struttura: all’elaborazione di una dogmatica sottile e rigorosa corrisponde nella prassi una sfera cultuale estremamente ampia e capillare che coincide con ciò che chiamiamo tecnologia. Non sorprende che protagonista di questa nuova guerra di religione sia quella parte della scienza dove la dommatica è meno rigorosa e più forte l’aspetto pragmatico: la medicina, il cui oggetto immediato è il corpo vivente degli esseri umani. Proviamo a fissare i caratteri essenziali di questa fede vittoriosa con la quale dovremo fare i conti in misura crescente.

Il primo carattere è che la medicina, come il capitalismo, non ha bisogno di una dogmatica speciale, ma si limita a prendere in prestito dalla biologia i suoi concetti fondamentali. A differenza della biologia, tuttavia, essa articola questi concetti in senso gnostico-manicheo, cioè secondo un’esasperata opposizione dualistica. Vi è un dio o un principio maligno, la malattia, appunto, i cui agenti specifici sono i batteri e i virus, e un dio o un principio benefico, che non è la salute, ma la guarigione, i cui agenti cultuali sono i medici e la terapia. Come in ogni fede gnostica, i due principi sono chiaramente separati, ma nella prassi possono contaminarsi e il principio benefico e il medico che lo rappresenta possono sbagliare e collaborare inconsapevolmente con il loro nemico, senza che questo invalidi in alcun modo la realtà del dualismo e la necessità del culto attraverso cui il principio benefico combatte la sua battaglia. Ed è significativo che i teologi che devono fissarne la strategia siano i rappresentanti di una scienza, la virologia, che non ha un luogo proprio, ma si situa al confine fra la biologia e la medicina.» (Giorgio Agamben La medicina come religione. Quodlibet)

André Comte-Sponville

André Comte-Sponville, filosofo materialista, razionalista e umanista, è un ex allievo dell’École normale supérieure de la rue d’Ulm, dove conobbe e fu amico di Louis Althusser. «Filosofare, scrive Comte-Sponville, è pensare la propria vita e vivere il proprio pensiero». Sul piano epistemologico, Comte-Sponville è vicino al razionalismo critico di Karl Popper mente in politica Comte-Sponville si definisce socialdemocratico o liberale di sinistra. Non spera nello Stato per creare la ricchezza, né sul mercato per creare la giustizia. André Comte-Sponville in un’intervista al giornale belga « Le Temps » intitolata «Laissez-nous mourir comme nous voulons!» (“Lasciateci morire come vogliamo!”) denuncia il fatto che in Francia “ci si preoccupi sempre più di salute e sempre meno di libertà.[…] l’ordine sanitario rimpiazzi l’ordine morale […] si affondi nel sanitariamente corretto come ci siamo inabbissati nel politicamente corretto […] la salute rappresenta un bene, forse anche supremo, ma non un valore che deve regolare le nostre società e le nostre decisioni politiche […] e seguendo nuovamente l’insegnamento di Montaigne, afferma che lo scopo dell’esistenza non è di evitare di soffrire ma di approfittare della vita e di rallegrarsene’’ Anche dirà: “Deploro il pan-medicalismo, questa ideologia che attribuisce tutto il potere alla medicina (Deploro il pan-medicalismo, questa ideologia che attribuisce tutto il potere alla medicina) …L’incertezza è sempre stata il nostro destino. La lotta tra umanità e microbi non è nuova e questa malattia non è la fine del mondo. Nei tempi antichi, era anche peggio.( L’incertitude est notre destin, depuis toujours. Le combat entre l’humanité et les microbes ne date pas d’hier, et cette maladie n’est pas la fin du monde.)

Fine prima parte

seconda parte il 27 maggio  

Apostolos Apostolou

Scrittore e Prof. di Filosofia